朝鮮王朝面面觀 (修訂版) | 誠品線上

朝鮮王朝面面觀 (修訂版)

內容簡介

內容簡介 ◎ 從政治、經濟、文化、外交、思想、教育等方面描繪出一個完整的朝鮮王朝。◎ 內容深入淺出，沒有太多成篇累牘的參考文獻和註解。◎ 作者們以淺顯方式來解說，讓朝鮮王朝的各個層面呈現出更親民的風貌。◎ 修正2019年初版內容在排版、誤植、錯字上的瑕疵。《朝鮮王朝面面觀》一書為「朝鮮社會研究會」成員集結個人研究所長共同出版的論文集。研究領域涉及政治、經濟、文化、外交、國防、思想與教育，也可說是對朝鮮王朝社會最全面、最精華的研究成果。就學術論文集而言，能夠在短短一年的時間裡達到三刷的程度，也證明了本書在朝鮮王朝研究上的重要性。譯者與「朝鮮社會研究會」成員們同為韓國史研究碩儒李成茂教授指導下的前後輩，本身即具備了朝鮮王朝歷史方面的知識背景，在翻譯本書時，考慮到華文讀者對朝鮮王朝社會的理解可能不是那麼深入，因此譯者對若干專有名詞或事件加上簡單註解。◎代理經銷：白象文化

作者介紹

作者介紹 朝鮮社會研究會朝鮮社會研究會係韓國學中央研究院韓國學大學院前後屆博士班畢業，如今任教於各大學或歷史研究單位的知名學者們，在韓國研究朝鮮時代的碩儒李成茂教授帶領下，於1989年所成立的學術研究團體。每年於寒暑假舉行兩次研討活動，數十名學者們在政治、經濟、社會、文化、外交、國防、思想與教育等各主題與方法上，發表論文，進行多方面的研究。

產品目錄

產品目錄 目次推薦序 劉德海原書序 李成茂第一部 政治與經濟何謂士大夫 李成茂黨爭的昨日今時 李成茂朝鮮的王室 申明鎬朝鮮王室的親姻戚管理 元昌愛兩班與土地、賦稅 金載名朝鮮初期的外官與外方使臣 任先彬大韓帝國，連接傳統與現代的紐帶 李玟源第二部 社會與文化朝鮮時代的身分結構與特徵 李成茂身為中人階層的醫生 李南姬幼學－解讀朝鮮後期身分變動的密碼？ 宋亮燮申師任堂是賢母良妻嗎？ 李舜九英祖的王統繼承意識 任敏赫國王的王陵行幸，陵幸 李旺茂王室婚禮 李美善朝鮮時代的兩班文化 李成茂朝鮮時代儒生何許人也？ 崔鳳榮士大夫的禮儀和祭祀 金文澤韓國的族譜－以朝鮮時代士大夫族譜為中心 金學洙兩班同族村與《名賢錄》 金海榮朝鮮時代的律法文化與法典編撰 李鍾吉自然災害與群眾運動 張泳敏第三部 外交與國防戰爭與和平的外交－朝鮮後期韓中外交的性質 李迎春韓末義兵的理念和抗爭 金祥起朝鮮與琉球王國五百年 楊秀芝身為武臣之路 鄭海恩第四部 思想與教育政治理念，朱子學 權五榮儒學者對佛教的理解 金鑝坤西方文化的傳來與知識分子的煩惱 車基真朝鮮後期西方科學的傳來與對天文認知的改變 鄭誠嬉公營教育、私營教育、另類教育 朴連鎬出人頭地之梯，科舉及第 崔珍玉朝鮮時代的世子教育 李基淳外語教材與譯官 李尚奎漢譯版 跋文 李迎春後記 崔鳳榮朝鮮社會研究會

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試閱文字

自序 : 原書 序

1989年，我們成立了朝鮮社會研究會，目的是提供在我指導下的韓國學大學院主修朝鮮時代博士課程的學生們一個研修的機會。接受指導的學生人數很多，加上雖然同樣都集中在朝鮮時代，但主題卻各不相同，單憑我一人之力來指導，頗為困難，因此，我選擇了同門師兄弟集體指導的方式。若有非我指導的其他學生有意願參加的話，也可以成為會員。採取一學期一次，選在暑假和寒假期間兩天一夜的行程，找一個固定場所，發表論文的同時，也增進彼此親睦關係。研究會成立之後，首先由韓國學大學院首屆畢業生崔鳳榮(韓國航空大學)教授擔任第一屆會長，而研修地點則包括韓國學中央研究院在內，輾轉京鄉各地，進行了諸多發表與討論。
如今，朝鮮社會研究會成立二十週年，會員中除了少數二、三位之外，大部分都已取得博士學位，成為中堅研究者，活躍在學界中。而我也已屆退休年齡，離開教職。為了紀念朝鮮社會研究會成立二十週年，我們決定以「如何觀望朝鮮社會」為主題，出版一本書，以會員們的研究為基礎，彙整對朝鮮社會的觀點。內容分為政治經濟、社會文化、外交國防、思想教育等四個領域，由會員們挑選與自己主修接近的主題，提交二百字稿紙五、六十張左右分量，沒有任何注釋的論文。
這是為了將各會員過去所研究的主題，以一般人能輕易理解的方式重新論述，藉以建立我們對朝鮮時代的看法，也想進一步以此做為試金石，了解其他人的迴響。當然，單憑幾個主題就想闡明整個朝鮮時代是很困難的，只不過是想先藉此自由發揮，提出個人觀點罷了，尚祈學界先賢多多指教。
最後，我想感謝為此書共襄盛舉的會員諸君，以及知識產業社社長金京熙，為這本書的出版所付出的努力。

2009年7月
韓國歷史文化研究院 院長　李成茂

試閱文字

內文 : 申師任堂是賢母良妻嗎？

李 舜 九
國史編纂委員會編史研究員


一、申師任堂果真是賢母良妻嗎？

申師任堂果真是賢母良妻嗎？聽到這個問題，很多人一定會感到吃驚。因為過去四、五十多年來，申師任堂一直是公認的賢母良妻。那麼，我們為什麼會認為申師任堂是賢母良妻呢？大概因為她是栗谷的母親，所以大家理所當然地認為她是賢母良妻。但是，難道「偉大人物的母親」，就是成為賢母的條件嗎？事實上，我們從沒想過要深究這個問題。
以下是1969年主婦聯盟首次設立「申師任堂獎」時所發表的宗旨與資格規定，轉載於此。

主婦聯盟的座右銘就是，女性身為賢母良妻，應從事有益社會的活動。為了讓這個崇高理念更具意義，「申師任堂獎」將於5月17日迎接申師任堂XX歲誕辰的同時，舉辦第XX屆頒獎儀式。

「申師任堂獎」設立的目的，旨在選出身為賢母良妻，足以成為所有領域的榜樣，對祖國的發展做出貢獻的人才。

得獎者必須為擁有大韓民國國籍的女性，在文學、藝術方面具有出眾的才華，被周圍視為女性楷模，受到尊敬，並且具有服務精神，樂於參與社會活動。

首先從宗旨的第一段內容可知，主婦聯盟將申師任堂視為賢母良妻的代表人物。第二段表明能獲得申師任堂獎的資格條件是「在文學、藝術方面具有出眾才華」的人。那麼，到底什麼樣的人才能得到申師任堂獎呢？是賢母良妻，還是具有藝術才華的人？主婦聯盟一定會說最好兩者兼備，但事實上從內文來看，應該是偏向具有藝術才華的人。因為實際上從第一屆得主書法類的李喆卿女士開始，到2010年得主書法家柳承蘭女士為止，歷屆申師任堂獎都是頒發給在藝術方面具有專才的女性。
有才華的女性，就一定是賢母良妻嗎？這邏輯似乎有點說不過去。1969年主婦聯盟實際上要選拔的是有才華的女性，為什麼表面上卻只能打著賢母良妻的旗幟呢？

本文的目的不是要指責申師任堂獎的宗旨和資格規定的矛盾，反而是想表達，說不定這種矛盾的存在是理所當然的，因為申師任堂原本就不是賢母良妻。

二、賢母良妻論

「賢母良妻」一詞從什麼時候開始出現的呢？朝鮮時代沒有「賢母良妻」這樣的說法。當然這不是說賢母或良妻的概念不存在，而是說找不到「賢母良妻」作為名詞來使用的例子。所以一提到賢母良妻，在朝鮮時代首先會想到的，就是具備婦德的女性。所以這裡面似乎存在著某種誤解。事實上「賢母良妻」這個概念或詞彙不帶有儒教性質，而是在殖民地時代由日本所引進普及的現代女性的概念。
西方的賢母良妻，是資本主義的產物。即十九世紀為了保護兒童和婦女免於惡劣的勞動環境，並且防止家庭解體，於是便有了賢母良妻主義的登場。根據這個主義，男人應該在外面工作，扶養女人和小孩；女人則應該在家庭裡盡到主婦的職責，教養子女。
日本在十九世紀走向現代化、西方化的同時，也在國內建立起西方的賢母良妻概念。尤其日本在明治維新之後，為了國家的統一，特別需要這個賢母良妻論。

　健全的中等社會，不能光靠男子教育的養成來實現，要結合賢母良妻，從良好的家庭開始，才能增進社會福祉。......因此高等女學校旨在培養學生足以成為賢母良妻的素養，除了兼具優美高尚的氣質、溫良貞淑的資性外，還必須學習中人以上生活所需要的學術技藝。

這是1899年＜日本高等女學校令＞的推手樺山資紀對於制定高等女學校令所闡釋的理由。這也表示，日本的賢母良妻主義，是以民族主義的抬頭為背景，成為國家統一不可或缺的現代女性教育觀。
當朝鮮淪為日本的殖民地之後，基於朝鮮女性被視為皇國新民的宗旨，日本也努力在朝鮮普及賢母良妻的女性教育觀。

　我們的教育應該致力於跳脫舊日的封鎖主義、內房主義、無教育主義，讓我們的女兒成為良妻，成為賢母。女子教育最大的目的，就是要成為賢母良妻......。(《每日申報》1910年9月22日＜女子教育的當務之急＞)

如此的賢母良妻女性觀，在1920、1930年代也保護了女性不至於受到自由主義或社會主義女性觀的影響，到了戰爭末期，則化為「國軍之母」的形象，繼續發揮其影響力。之後經歷美軍政期，在1960、1970年代正式走向現代化的過程中，也成了典型韓國女人的固定形象。
從以上內容可知，賢母良妻論乃是隨著工業化和國家統一的需要所誕生的現代女性觀。但這裡要注意的一點是，這種現代賢母良妻的概念到了韓國，竟然和儒教女性觀結合在一起使用。這也是有原因的。因為日本早知道很難完全排除既有的儒教女性觀，順利普及西方的賢母良妻論，因此在現實中言及賢母良妻時，總會連帶提到「婦德涵養」。而在日據時代大多數韓國人也都接受這個觀念，認為這種「賢母良妻」與「儒教的女性形象」或「儒教的賢母良妻」沒有太大的差別。不管再怎麼強調日據時代的「賢母良妻」不同於傳統儒教的女性觀，兩種概念還是被混為一談。
前述主婦聯盟將申師任堂視為賢母良妻，比起日據時代的賢母良妻概念，他們的想法更偏向「儒教的女性形象」，也就是賢母、孝媳這一邊。這就好比是戶主制的父權主義者，跳過日據時期，直接跑到朝鮮時代的父系家族制度裡尋根一樣。
總而言之，二戰結束，韓半島從日本統治下解放之後，韓國的賢母良妻概念，比起日本所倡導的賢母良妻，在形象上可說更接近具備儒教婦德的女性。那麼，現在可以將申師任堂說成是儒教性質的賢母良妻嗎？從如下所述的時代背景來看，也很難這麼說。

三、十六世紀朝鮮的家族制度與申師任堂

1) 男歸女家婚
　政府議曰：「中國，禮義所自出，婚姻之禮正，以陰從陽，女歸男家，生子及孫，長於內家，人知本宗之重，父良者皆良。吾東方典章文物，皆法中國，唯婚姻之禮，尚循舊俗，以陽從陰，男歸女家，生子及孫，長於外家，人不知本宗之重，母賤者皆賤。至以祖父骨肉稱，為婢妾所產皆役使，其不知輕重甚矣。」(《太宗實錄》卷27，太宗14年1月4日)

這是朝鮮初期，朝廷上針對男歸女家婚的問題進行討論的代表性例子。也就是說，這不符合《朱子家禮》的理想婚禮－－「親迎」(男子到女方家將女子帶回，舉行婚禮後，兩人就在男方家生活)，因此應該修正的主張。不久之後，國家就在1435年(世宗17年)為坡原君尹泙,和淑慎翁主的婚禮，舉行親迎儀式，從此以後也積極鼓勵士大夫們這麼做。但婚俗的變化比其他任何習俗都來得緩慢之故，因此在十七世紀前一般還是男歸女家，或就住在女家附近。
申師任堂結婚兩年(1524)之後，就從婆家回來，大部分時間都住在江陵或江陵附近。一般都認為，這是因為師任堂的父親申命和特別疼愛師任堂，所以不想送她回婆家；或是因為師任堂要為父親服喪之故，其實此舉受到當時婚俗的影響更大。像是師任堂的父親申命和雖然是漢城人，娶親後就不時往來於漢城和江陵之間，最後選擇在江陵定居下來。或是像申命和么女婿權和奉養岳母李氏夫人一樣，都是受到當時婚姻制度的影響。
因為情況如此，申師任堂才會到婆家問安之後，沒多久就回到江陵居住。但我們卻無法確定申師任堂是何時又回到江陵來的，因為栗谷先生在＜先妣行狀＞中只以「後慈堂歸寧于臨瀛」來表示。但不管是在漢城或婆家所在的坡州，師任堂停留的時間似乎都不長。從她跟隨丈夫居住在蓬坪，或是1536年栗谷於江陵出生到1541年滿五歲回到漢城等事來看，師任堂婚後二十多年來，比起住在婆家的時間，她在娘家或娘家附近居住的時間顯然長得多。
換句話說，申師任堂在1541年離開江陵前往漢城，才算住進了婆家。她與母親惜別時寫下的那首名詩＜踰大關嶺望親庭＞，就是出於這樣的背景。也就是說，如今不是暫時去趟婆家就回來的概念，而是要住到婆家去的緣故，才不得不與母親如此依依不捨地離別。
然而即使去了京城之後，將近四十年的時間裡，申師任堂也無法擺脫對江陵和母親的依戀。因此每天晚上她都會思念臨瀛(江陵)，在玄鶴琴的琴聲裡流淚。這也表示，比起作為婆家的媳婦，申師任堂有更長的時間是作為娘家的女兒生活，而這本身就存在很大的意義。由此可知，申師任堂對自己的身分，與其說是媳婦，不如說是放在女兒的位置上。這並不表示申師任堂缺乏身為媳婦該專注婆家事的自覺，而是因為當時社會風氣，也即男歸女家婚的婚姻生活，讓申師任堂心態上才有如此的傾向。
總而言之，我們很難把申師任堂放到前面所提「儒教的賢母良妻」位置上去。因為我們所知道的「儒教的賢母良妻」，基本上是以身為婆家的媳婦，而不是以身為娘家的女兒所扮演的角色。

2) 財產繼承
不只是婚姻生活，從當時的財產或財產繼承法來看，也很難將申師任堂與「儒教的賢母良妻」扯上關係。

「嘉靖四十五年丙寅五月二十日，同腹和會，右立議段，父母邊田民事，分衿為昆，漏落奴婢陳告者，先賞一口後，長幼次序，以依大典施行為乎事是置。祭祀應行事件事，同議磨鍊後，錄為臥乎事。」

「凡忌祭事，毋得輪行，皆行于宗子家為乎矣。每年子孫等，各出米助祭，親子女則出十斗，親孫子女則出五斗，親曾孫子女及外孫子女則出二斗事。」(＜栗谷先生男妹分財記＞，國寶第477號)

這是＜栗谷先生男妹分財記＞的序文。首先從第一段引用文中可知，父母雙方所留下的財產，乃是按照長幼順序，依《經國大典》的規定分配，這就表示子女可均分繼承的事實。換句話說，不只是父親李元秀的財產，還包括母親申師任堂個人擁有的財產在內，全部由栗谷和他的弟弟妹妹均分。從實際個人所分配到的遺產來看，子女之間雖然有些數量上的差距，但平分之後土地大約是在二十到四十卜，奴婢則是十五、十六口左右。所繼承的土地之所以有大小的差別，推測主要在於土地的肥沃度或視家境而定，較特別的地方是，看不出分配時對兒子、女兒有什麼不一樣的地方。也就是說，同樣是女兒，分給次女的就多一些，三女就少一些；同樣是兒子，分給長子栗谷就多一些，老么李瑋就少一些。像這樣子女均分繼承方式在十六世紀並非只有栗谷家這麼做，從十六世紀大部分的分配記中都顯示出類似的精準均分繼承方式。
同時在上述第二段引用文中可知，當時連祭祀也是男女共同承擔。從「凡忌祭事，毋得輪行，皆行于宗子家為乎矣」這句話便表示了至今為止，祭祀的事情一直都是輪流負責的，或可說這句話為當時多為輪流祭祀的事實提供了反證。十七世紀前期某兩班家女性的日記內容中提到「公公祭祀，備好了祭品送過去。雖然輪到妯娌家準備，但還是由我們家做了」，可見輪流祭祀在朝鮮初期是祭祀的一種普遍形式。
那麼，輪流祭祀具有什麼樣的意義呢？祭祀雖然被視為是一種義務，但也代表了一種財產繼承的權利，因此輪流祭祀就表示了輪流者之間具有同等權利的意思。也就是說，朝鮮前期社會在祭祀上不分兒子、女兒，這顯然是受了前述男歸女家婚的影響。
然而「儒教的賢母良妻」，是徹底建立在父系中心的家庭制度上。儒教理想中的女性，是嫁到婆家後，生兒育女，維繫婆家家門興旺，孝順公婆的人。所謂具備婦德的女性，在概念上其實就與興旺家門、奉養公婆的女性差不多一致。
不過在申師任堂活著的那個時代，如前所述，婚姻制度屬於不一定非得在婆家生活的型態。在那個時期，因為女性擁有同樣的財產繼承權和祭祀權，因此比起身為媳婦，作為女兒的身分更強勢一些。總而言之，「儒教的賢母良妻」在這個時期還找不到立足之地。因此說申師任堂是「儒教的賢母良妻」，這話在許多方面都有待商榷。

四、申師任堂是什麼樣的女性

「幼時，通經傳，能屬文，善弄翰。又工於針綫，乃至刺繡，無不得其精妙。」
「慈堂平日，常戀臨瀛，中夜人靜時，必涕泣，或達曙不眠。一日有戚長沈公侍姬來彈琴，慈堂聞琴下淚曰，琴聲感有懷之人，舉座愀然，而莫曉其意。」
　「慈堂平日墨迹異常，自七歲時，倣安堅所畫，遂作山水圖，極妙。又畫葡萄，皆世無能擬者。所模屏簇，盛傳于世。」(《栗谷全書》卷十八＜先妣行狀＞)

這是栗谷在＜先妣行狀＞中對母親的性格和才華的描述。行狀中雖不乏「天資溫雅，性又純孝」之類的讚辭，但主要還是將焦點集中在師任堂敏銳的感受性和才華上頭，這點很有意思。當時在栗谷的眼中，母親是一位忠於自己的情感，專注在自己的才華和喜好上，並付諸實現的人。
這和比申師任堂晚了一個世紀，被視為「儒教賢母良妻」代表人物的貞夫人安東張氏(李玄逸之母)，形成強烈的對比。安東張氏明明是一位深具才華的女性，卻認為「作詩若書字，皆非女子所宜」，後來就不再作詩寫字。
這樣的差別也顯現在對子女的教育上。申師任堂行狀內容不長，因此言及子女教育的部分也很短，雖說這或許是理所當然，但以一句「子女有過則戒之」就帶過去，也頗令人感到意外。對栗谷來說，與母親的子女教育相關，值得記住的事情幾乎沒有。
相較之下，李玄逸這個兒子寫的貞夫人安東張氏行狀裡，就有很多張氏勸子女行善，將來成為聖人的內容。像是「汝曹雖有能文聲，吾不貴焉。但聞有一善行，則吾便喜而不忘也」，或是「(玄逸)鈍騃無狀，縱不能服行至教，有所成就，平生未嘗以鄙言媟語掛乎口而加諸人者，實夫人從幼禁戒之使然也」等等，可知張氏夫人在子女教育上有多麼積極，又有多麼深入地干涉。因此，若將張氏夫人視為儒教意義上的賢母良妻，絕不會有人提出異議。
但從上面的內容中可以看出，申師任堂的自我意識很強，又只專注在自己喜歡的畫作或詩作上，充滿了個人主義傾向，更別說對於所謂賢母良妻的基本條件－－子女教育，在申師任堂身上很難找到她積極投入的樣貌。所以，怎麼會把申師任堂說成是一位儒教性質的賢母良妻呢？比起賢母良妻，還是將申師任堂評價成一位感覺敏銳的藝術家較為恰當。
申師任堂被塑造成儒教的賢母，始於繼承栗谷學統的宋時烈對師任堂美術作品的讚文中。

此故贈贊成李公夫人申氏作，其指下所現，渾然天成，不似人手所繪。彷得五行精髓，聚元氣融和，成真實造化！栗谷當其所生。

這段文字已經超越了性理學性質的作品評論，開啟了將申師任堂塑造成儒教性質賢母良妻的苗頭。而宋時烈的門人權尚夏再一次以類似的讚揚，在申師任堂賢母良妻形象塑造上往前又推了一步。也就是說，栗谷、宋時烈、權尚夏一脈相傳的性理學學統，將申師任堂推往最卓越的藝術家，同時也是最賢明的母親形象去。因為如此，儘管在美術史方面，師任堂的繪畫能力達到了某種程度的造詣，但卻因為她是栗谷的母親，反而得不到身為畫家所該有的正確評價。
由此可知，申師任堂並非基於自己本身，而是基於栗谷母親的地位，存在於世人的誤解中。而這些錯誤的認識也誤導了世人，像是前述的主婦聯盟，就可說是其中的一個例子。

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