臺灣妖怪學就醬 | 誠品線上

臺灣妖怪學就醬

內容簡介

內容簡介 臺灣妖怪復興的必經之路！文化在哪裡，妖怪的傳說就在哪裡。臺灣妖怪終將復甦！分為三大主軸：民俗、社會、創作從過去、現在到未來－－臺灣妖怪的時代來臨－－用妖怪學記憶文化與社會神鬼怪異的類型分析、從傳說窺探妖怪們的根源、與社會時事緊密相連的都市傳說、性別觀念變遷對妖怪的影響、反映當代焦慮的新生妖怪、妖怪透過創作復甦⋯在重新認識臺灣妖怪的過程中，期盼能找回臺灣社會失根的文化記憶，讓這些傳說取得新的容身之所。本書集結各領域人士撰文：瀟湘神、溫宗翰、林和君、蘇碩斌、長安、Pache、NL，還有林美容老師與《三牲獻藝》團隊柯智豪老師的專訪。－－運用各自專業，一起為「臺灣妖怪學」奠定基礎。 瞭解妖怪、與妖怪對話，利用妖怪帶給你的東西，創作出嶄新的作品。－－妖怪們已做好回歸的準備，就等你拉開這場鉅獻的布幕！

作者介紹

作者介紹 ■作者簡介謝蓓宜／主編臺北地方異聞工作室成員之一，發起《臺灣妖怪學就醬》出版計畫，因此登上主編之位，參與的作品包括《唯妖論》、《尋妖誌》。臺北地方異聞工作室臺北地方異聞工作室以「城市還魂」為核心，從日治時期的妖怪神異世界觀創作開始，而後投入臺灣各地的神怪考察。期望以故事為載體，揉合歷史、民俗、文化等元素，使對土地的情感重新復甦，讓城市成為充滿意義的地方。作品包括《唯妖論：臺灣神怪本事》、《城市邊陲的遁逃者》、《尋妖誌：島嶼妖怪文化之旅》、桌遊《說妖》及官方小說《說妖卷一：無明長夜》、《說妖卷二：修羅妄執》等。瀟湘神小說家，著有《臺北城裡妖魔跋扈》、《帝國大學赤雨騷亂》、《金魅殺人魔術》，合著小說接龍《華麗島軼聞：鍵》。溫宗翰 民俗亂彈執行編輯，關注臺灣民俗學、無形文化資產保存維護等議題，以「史學皮肉、民俗骨、文學心」比喻自己的研究心靈。林和君現職國立嘉義大學中國文學系專案助理教授，阿美族長輩授予族名為Angay，研究古典戲曲、臺灣原住民文學與文化。蘇碩斌臺大臺文所教授，文學社會學研究者，著有《看不見與看得見的臺北》，主編《百年不退流行的臺北文青生活案內帖》及《終戰那一天》等非虛構作品。長安 本名謝宜安，1992年生。臺大中文所碩士生，臺北地方異聞工作室成員。《城市邊陲的遁逃者》、《說妖卷一：無明長夜》、桌遊《說妖》共同作者。Pache 同性向獸人遊戲《家有大貓》的製作企劃兼發起人。雖然做了以貓為主題的遊戲但其實是犬派的。ＮＬ白天是社畜晚上是工作室成員，《說妖》桌遊設計師、《尋妖誌》作者之一。喜歡的遊戲類型是卡牌策略、類銀河惡魔城和角色扮演。

產品目錄

產品目錄 主編序妖怪小測驗－－你是哪種妖怪？妖怪小測驗－－妖怪九宮格妖怪小測驗－－創作連連看民俗 什麼是臺灣妖怪學？第一講／瀟湘神／為何需要臺灣妖怪學～從負數開始的妖怪學就醬第二講／溫宗翰／與妖怪對話：臺灣神鬼怪異類型分析～你覺得妖怪很多嗎？四大分類讓你搞清楚第三講／林和君／臺灣原住民族神靈妖異簡論與跨族群的身影～臺灣的原住民妖怪原來這麼可愛【附錄】接觸民俗就是瞭解過去：專訪林美容老師社會 原來妖怪這麼近第四講／蘇碩斌／都市傳說的妖氣～都市傳說大補帖第五講／長安／臺灣都市傳說的在地性～在臺灣尋找都市傳說是否搞錯了什麼第六講／長安／椅仔姑、金魅與嬰靈：妖怪傳說與性別觀念的變遷～知道這些妖怪傳說的背景後，大家都沉默了第七講／瀟湘神／失去容身之處的妖怪，該如何存活於當代？～為妖怪世界獻上創作的理由創作 臺灣妖怪哪裡去第八講／Pache／家有大貓：民俗元素在創作上的應用～他使用這個元素，使這款本土遊戲竟擁有八成國外玩家第九講／ＮＬ／談《說妖》的誕生～關於妖怪傳說轉生成桌遊這件事【附錄】文字專訪《三牲獻藝》團隊柯智豪老師後記

商品規格

最佳賣點

最佳賣點 : 臺灣妖怪復興的必經之路！

文化在哪裡，妖怪的傳說就在哪裡。
臺灣妖怪終將復甦！

分為三大主軸：民俗、社會、創作
從過去、現在到未來——

試閱文字

內文 : 主編序
謝蓓宜（《臺灣妖怪學就醬》主編）

　　在你開始進入《臺灣妖怪學就醬》的世界前，有些事情你也許有興趣知道。
　　《臺灣妖怪學就醬》是一本介於學術與大眾的論述書，這本書有著偏向艱澀的學術論述整理，也有輕鬆導向的傳說彙整。我們希望能夠盡可能使更多的人從這本書得到幫助，因此在選擇文章內容時，特意包容了由淺至深的論述內容。
　　如果你是初學者，你可以在書中找到「臺灣妖怪」的基礎論述、未來可能如何發展的脈絡。
　　如果你是進階者，這本書將引導你奠定「臺灣妖怪」論述的堅石，發展出自己的論述與想像。
　　如果你是專業者，或許書中的內容已經十分熟悉，期待你成為另一個講者，為「臺灣妖怪」增添多元的內涵。
　　《臺灣妖怪學就醬》取「臺灣妖怪學九講」的諧音而來。臺北地方異聞工作室在出版《唯妖論》之後，由出版社奇異果文創牽線，以「臺灣妖怪」為主軸舉辦九個場次的演講，由於「臺灣妖怪」是個極新的概念，有許多的論述仍未出爐，當時的演講內容既是講述，也是將妖怪與社會、民俗文化的概念牽繫在一起的場域。幾場講次過後，我們深感「臺灣妖怪」內涵之豐富，並不是幾個演講就能夠說盡的，而真要說起，各種面向紛紛雜雜，好像都有得說，卻又不成系統——
　　我們遂起心動念，決定為「臺灣妖怪」編纂一本論集出來，其中包含民俗、社會與創作三大類別，並邀請臺灣民俗、社會領域等專家學者，以及實務中的創作者加入，一起為「臺灣妖怪」奠定基礎，他們以自身專業來闡述主題，構成三大主軸、九大篇章的架構。
　　這三大主軸分別是民俗、社會、創作。
　　為何從民俗開始談起「臺灣妖怪」？中研院民族所林美容老師形容民俗是「人們的食衣住行育樂、日常生活，這些林林總總的，有形的、無形的，可見與不可見的」。民俗其實就是人們的生活總結，藉由民俗的角度，我們可以看到過去、現在、未來的軌跡。妖怪與社會共存的現象，體現了先民生存的智慧。林美容老師說：「民俗是有道理的，有自己內在圓滿的邏輯，表現我們對世界的想法。」從這個角度來討論「臺灣妖怪」的基礎，再適合不過了。
　　瀟湘神以宏觀而淺顯易懂的文字，引領我們進入「臺灣妖怪」論述的世界。接著，溫宗翰將民間信仰中「神、鬼、怪、異」進行定義與分類化，藉由歸納分析，「臺灣妖怪」的面貌更加清晰了——但若是以為單是這些內容，便能夠將「臺灣妖怪」定型，那就太小看臺灣文化的多元性了——林和君帶來的原住民族傳說觀察，足以令你眼花繚亂，從傳說的原型開始演變，族群之間的交流帶來妖怪傳說演繹所需的養分，使得新生的妖怪染上本土的味道，久而久之就變成本土的妖怪，我們僅能從一些蛛絲馬跡，看出妖怪們根源的老祖。
　　妖怪的演化以許多神話、傳說來掩飾真實，必得要抽絲剝繭，不放棄一絲一毫的可能性，才能走上通往解答的道路。第二個章節便從社會的角度切入，在現代化社會裡，妖怪是否已經隨著科學理性的普及而灰飛煙滅？其實不然。社會發展的軌跡裡，有著諸多藏汙納垢之處，得以使妖怪存身。
　　蘇碩斌自都市傳說談起，面對都市化後的妖怪演變。長安緊接著將鏡頭轉向臺灣本土，都市傳說的滋生伴隨著社會時事演變而來。特別是在重大災難中所成長的都市傳說，其實反映了人們對於事件的心理投射。回顧許多妖怪傳說產生的社會背景，往往與當下的環境劇變有關。長安進一步在新的篇章裡，探討女性地位改變造成了何種妖異誕生，而保守派為了抵禦社會變遷，利用妖怪來達成目的，又是一件值得好好說道的事了。依循整體篇章所談論的脈絡，瀟湘神在本章的最末彙整了妖怪與社會變遷之間的關係，但現代與未來社會中，妖怪是否仍有可能的容身之處呢？瀟湘神以奇幻故事的創作提出了解方。
　　我們雖知妖怪並不會因為社會的進步發展、科學的普及而完全消失殆盡，但與舊時的社會相比，妖怪傳說、神話等載體終究日益稀微，甚至被斥為迷信。談論妖怪是怪力亂神、不務正業嗎？從「民俗」到「社會」的討論中，我們已知道妖怪傳說、神異文化有其根本，是反映社會多元面向中的一種形式。既是如此，就沒有必要全然駁斥，而應該思索如何能使這些承載了先民生活軌跡的文化，如何以新的形式復甦——這就是第三個章節所要談的「創作」。
　　書本的篇幅有限，我們選擇了《家有大貓》、《說妖》兩個作品，以及獲得金鐘獎最佳音效配樂、金曲獎最佳客語專輯獎的柯智豪老師文字訪談稿，來為各位說明如何應用妖怪、民俗的文化力量進行創作。
　　《家有大貓》是「互動式電子小說」，通過豐富的劇情來穿插民俗知識，讓玩家不知不覺浸淫在民俗氛圍中。《說妖》則是「桌上遊戲」，玩家在遊玩過程中，必須要進入氣氛詭譎的儀式中，收集手牌召喚妖怪，在遊戲過程中學習各個妖怪不同的傳說內容，將這些知識內化於心中，贏得最後的勝利。這兩部作品均是邀請製作團隊撰文分享創作經驗。我們也納入柯智豪老師的文字訪談，柯老師將民俗融入於音樂之中，團隊作品《三牲獻藝》等作品，均嘗試將臺灣傳統的器樂元素進行創新的改造，與民俗文化揉合之後，迸發出十分有意思的火花。
　　從民俗發展到社會，最後來到創作，這是我們對於「臺灣妖怪」學過去、現在與未來發展的一個詮釋。從民俗起步，說的是神怪傳說起源的根基，隨著人類文明的進步，妖怪的面貌也不斷改變。科學理性時代的到來，人們將怪力亂神排除於日常生活之外，不過在城市角落，怪異可能正蓬勃發展。創作是將對於神鬼怪異的詮釋權取回手中，重新認識「臺灣妖怪」。
　　文化在哪裡，妖怪的傳說就在哪裡。
　　「臺灣妖怪」不僅僅是曇花一現的熱潮，而是以某種形式呈現過往臺灣記憶的一種載體。「臺灣妖怪」終將復甦，在這波浪潮中，我的建議是去瞭解祂、與祂對話，利用祂帶給你的東西，創作出嶄新的作品。我無法預想復甦後的「臺灣妖怪」到底會是什麼模樣，但祂們已做好回歸的準備，就等你拉開這場鉅獻的布幕！

第六講／長安
椅仔姑、金魅與嬰靈：妖怪傳說與性別觀念的變遷
～知道這些妖怪傳說的背景後，大家都沉默了（節錄）

前言：妖怪的壽命

　　妖怪是有壽命的嗎？或更近一步說，妖怪的「生命」，會隨著時間而改變嗎？
　　人類立身於時間與空間之中。我們有居住地，並且有有限的壽命。自出生那一刻起，到闔眼的那一刻為止，我們的靈魂短暫地寄宿於這個身體之中。那是我們存在於人間世的有限年歲。
　　那麼不屬於人間此世的妖異之物，應當沒有壽命可言吧？
　　妖怪應該擁有無限的生命，不會隨著時間倏忽而起，又轉瞬而滅吧？
　　然而乍看「外於」人類的妖怪，實際上卻和人類一樣，擁有居住地。阿美族、撒奇萊雅族傳說裡的阿里嘎蓋（Alikakay）居於米崙山，即便是眾所皆知的魔神仔、林投姐，也關係著特定的地理。魔神仔的出沒熱點在平溪、汐止一帶，林投姐的祠堂位在臺南。由此可知，這些妖異之所以擁有不同的「居住地」，乃是因為不同地方會有著屬於該地的族群、情感、記憶，因此也會誕生不同的妖怪神異。依附於人類文化之中的妖怪，因此和人類一樣擁有居住地。
　　那麼，妖怪也會和人類一樣，擁有壽命吧？
　　乍看似乎不——因為妖怪是文化中的存在，它存在於傳說、記述、儀式、圖像之中。上一代的耆老死去之後，承接其熏陶的下一代後繼者將會繼承，由此將文化代代相傳。就這樣看來，妖怪也會在傳承中，從上一代延續至下一代。祂們將擁有不死的文化生命。
　　要是傳承斷裂了呢？
　　近一百多年以來，東亞地區經歷了現代化的巨大衝擊。包括日本、中國、臺灣，都在這勢不可擋的浪潮之中，被迫轉型成為現代化國家。變革如此迅速、巨大，使得生活在其中的兩三代人，任一代的經驗幾乎都難以與其前後共享。當都市的夜晚亮起霓虹燈與車燈，我們所需要的文化與想像，還會跟那個重視豐收、祭祀的傳統社會一樣嗎？
　　現在，科學主導了人類對於世界的解釋。妖怪消失了，從人類的生活中大舉撤退，從流傳的口頭撤回曾有的記載之中，因為打不進都市而隱居山林。妖怪的「文化生命」，似乎至此而終結。
　　然而真的是這樣嗎？
　　死亡的妖怪，不會有新的後繼者嗎？

妖怪與社會變遷

　　妖怪的生命依附於人類社會的變遷，這件事還可以更細緻地聚焦於單個面向來談。若從人類文化中選出任一個面向，觀察依附該面向而生的妖怪，經歷了何種生生死死的過程，便能對於「妖怪依附於文化」的這一點有更多認識。
　　近百年來，社會變動最劇烈的面向是什麼呢？
　　這問題並沒有唯一解，然而「女性地位的改變」，絕對可以說得上是近百年來的重要變革之一。
　　如今女性可以不受限制地就學、就業，然而女性地位提升至此，不過是短短一百年間的事。以教育為例，日治初期國民初等教育的女性就學率僅有百分之二、三，到了終戰前夕，已提升到百分之六十。如今，我們任何一個人都不會對於「女性受教育」這件理所當然的事感到訝異。
　　而只有在獲得受教權與工作權之後，女性才能掌握自己的未來，一改她們在傳統社會中的弱勢地位。在女性未能普遍受教育的傳統社會，身而為女子，意味著人生的選擇極其有限，唯有成為妻子，方能獲得財產與地位，令她們生前受兒子孝養，死後受子孫祭祀——若未能成為妻子，則飄蕩無依，無法成為社會秩序中的一份子。
　　這些女性該怎麼辦呢？
　　人間世以外的神異之境，自有收容她們的方法。
　　因此這時候的傳說，充滿著討嫁的女鬼、受虐而死的女性。神異世界是人間世的負片，現實社會中無法容納、安置，因而選擇視而不見的怨念、遺憾、虧欠，將一一顯影於傳說之中。現實所虧欠這些婦女的，終將透過另一種方式來償還。

令人不安的亡靈：未嫁死亡、受虐的姑娘

　　傳統女性的弱勢之處，從台語諺語中就可觀察出來。「飼後生（兒子）自己的、飼查某囝（女兒）別人的」，因為女兒的唯一出路是出嫁作為夫家的媳婦，因此對於娘家來說，他們飼養女兒十幾二十年，其回報便是女兒出嫁時的那筆聘金。
　　此外，女兒必須出嫁。因為存在著「尪架桌（神明桌）頂不奉祀姑婆」的原則。「姑」指的是未嫁的女子，「不奉祀姑婆」意指女兒即便以未嫁之身而死，她也不能成為本家的祭祀對象。這時死去的姑娘們必須被安置於「姑娘廟」，或者擇佳婿以「冥婚」。冥婚又稱「娶神主」，指的是被選中的男性，迎娶女方的牌位回家祭祀，這是為了讓未嫁的姑娘，在死後仍有一次機會成為妻子，回到「女性皆有所歸」的秩序之中。這說明了未受祭祀的女性幽魂，是多麽令人不安的存在，因此必須透過冥婚的儀式，導異為常。

　　⋯⋯

新的妖怪：嬰靈

　　或許會有人認為，進入男女平等的現代社會，性別問題已經不如傳統社會中嚴重，那麼，應該也不會誕生反映性別問題的妖怪了吧？
　　實際上卻不然。如果你曾聽過「嬰靈」，那就表示新妖怪仍在生成。
　　你會害怕「嬰靈」嗎？
　　會因為想到泡在福馬林中的嬰屍，或是死去嬰孩空洞的雙眼，而感到不寒而慄嗎？或者，曾經因為墮胎，害怕嬰靈纏身，而四處尋找可以「超渡嬰靈」的廟宇或寺院嗎？
　　撰寫法國墮胎史的作者曾指出，墮胎常被視為「具有非歷史特徵的對象」。「嬰靈」也是。嬰靈彷彿融合佛教、傳統信仰色彩的形象，容易讓人以為它存在已久，有些人甚至援引《長壽經》來佐證嬰靈的存在。然而實際上，嬰靈在臺灣流行，僅有三十年左右的歷史。
　　日治時期的民俗學者，紀錄了臺灣當時處理死胎的習俗，如一九二一年片岡巖《臺灣風俗誌》寫道：「胎兒在母胎內死亡，或將生後不久死亡要棄入水中，否則傳說不但會變成邪鬼來作祟，以後母親亦不能再懷孕。」一九三三年鈴木清一郎《增訂臺灣舊慣習俗信仰》也提到，胎兒不只要丟入水中，還不能舉行任何祭祀，假若有人祭祀，胎兒的靈魂便不會轉生。傳統臺灣講求「不可祭祀胎兒」的說法，和如今嬰靈信仰鼓吹信眾做法事超渡嬰靈的做法，實相互背離。傳統也以夭折的小孩為「討債子」，同樣被歸類為討債子的還有敗家子。這代表上一輩子的債主，投胎來使父母痛苦。在「討債子」的說法裡，父母是不會對孩子懷有愧疚感的。但是「嬰靈」卻是一種根植於父母（主要是母親）愧疚感，來向他們索命的妖怪。這種與傳統臺灣習俗背道而馳嬰靈信仰，是怎麼在臺灣生根發芽的呢？

　　檢索聯合報系的報紙資料庫，可以發現最早提到「嬰靈」的文章，是簡媜寫於一九八五年二月的〈走過一處荒涼〉，這是一組文章，其中有一篇名為〈瓶中嬰〉。作者被朋友帶到大型婦產科門前，看到玻璃陳列櫃裡有著一瓶瓶的嬰兒標本，那是早產或者墮胎的胎兒。對著這些令人憐憫的嬰兒標本，作者展開了她的評論：

　　把慾的懲罰轉移於一個毫不能抵抗的生命之上，以獲得無負擔的閒逸，我認為卑鄙。如果，有人明知卑鄙而故犯，不管他或她擁有何等堅強、漂亮的理由，站在尊重生命的立場，他們必將以永生的愧疚進行自我的煎熬。
　　……如果世上有嬰靈，當拒絕他們的男女再度纏綿於慾的衝動時，他們來到面前，幽幽一問：「民莫不穀，我獨何害？」這些活生生的人，還有何容顏？

　　作者認為造成嬰兒悲劇的原因是「慾望」，即年輕男女在「慾望」的驅使之下懷上了嬰兒，卻無意於負擔養育嬰兒的責任，透過「墮胎」來逃避責任。作者譴責「犯下過錯」的父母，批評他們將懲罰轉移於嬰兒身上，因此他們應該承擔相應的愧疚感。
　　造成墮胎的可能原因很多：可能母親的身體太過虛弱，為怕難產而實施醫療性墮胎，或是父母雙方太過窮困而無法扶養嬰兒，又或是母親被情人所拋棄，不願獨自扶養嬰兒，又或是母親是因爲強暴而懷孕，不想生下仇人的小孩等等……這些都是實際存在的墮胎理由。但上述原因在這篇文章中全數隱形，墮胎直接地等於性的快感、等於逃避責任的一時享樂。其他家庭、社會等更為複雜的墮胎遠因，都未顯現在文章之中。
　　此外，〈走過一處荒涼〉對於嬰靈的態度介於信與不信之間。作者想像了嬰靈來到父母前質問他們的場景，是以「如果世上有嬰靈」的假設口吻。這或許代表在當時，已經漸漸出現嬰靈的說法，但並未廣泛到令作者毫無保留接受的程度。然而「胎兒享有生命權」的觀念，則是被作者擁抱、並深信不疑的。
　　若說這時嬰靈之說尚未遍傳，那麼它應是在接下來的兩年迅速擴張，終至令人不得不注意到的程度。一九八七年六月，報紙上展開了針對嬰靈的公開討論。一篇以〈詭異嬰靈‧怵目驚心 超渡水子‧非道非佛〉為題的文章，注意到近來有一則主打「超渡嬰靈」的陰森廣告，突然在好幾家日晚報上重複出現。這是「嬰靈」在臺灣大眾面前的正式登場。

　　……然而，詭異的「嬰靈」一詞初次在臺灣地區出現，畢竟觸目驚心，專研民間信仰和宗教的中央研究院民族學研究所研究員劉枝萬批評是種無聊的模仿。
　　根據劉枝萬解釋，嬰靈超渡的行為抄襲自日本「水子供養」的習俗。所謂「水子」，是指流產早夭的嬰孩……
　　劉枝萬說，漢民族的民間信仰與日本截然不同，漢民族認為早夭的嬰兒是一種「討債」的因果報應，因而並不紀念追悼，甚至沒有葬儀。儒教的觀念也主張好的子女應該健康強壯，長大成人後供養父母，才算是盡孝道。劉枝萬因此認為，在我國提倡嬰靈供奉，成功的可能性極小。
　　至於已有數百嬰靈被供養，應是廣告時代下宗教商業化的「成績」，當然也是墮胎普遍化及所伴隨而來罪惡感難以消除的表現。

　　嬰靈信仰最關鍵的幾樣特徵，其實早在這篇最早的報導中就已指明。包括：
1.嬰靈信仰源自日本的水子信仰，和臺灣傳統觀念不同
2.它是宗教商業化的產物
3.其原因是墮胎所帶來的罪惡感，主要是婦女的罪惡感
4.「水子」或「嬰靈」依附佛門之說而存在
　　但是很可惜的——劉枝萬的預言並未成真。後來的事情我們都知道了，嬰靈超渡的渲染獲得巨大成功。至今日，多數人已經忘記，嬰靈實為僅擁有三十多年歷史的外來種。

　　那為什麼，是在一九八〇年代中期，產生了嬰靈呢？
　　這一困惑，也能從這篇最早的報導的結尾找到解答。
　　值得注意的卻是，嬰靈超渡大肆宣傳的手法，對大眾已先造成惶惑。在我國已實施優生保健法，墮胎合法化的此時，利用人性挑動不安，實在難謂為正道。
　　從一九七〇年起草擬的優生保健法，經過十餘年的爭辯，終於在一九八五年實施。曾經非法的墮胎行為，至此合法。這篇報導，在當下就洞察性地發現了墮胎合法化後，卻出現了嬰靈的弔詭。
　　我們如今擁有回看這段歷史的後見之明。研究臺灣墮胎史的學者吳燕秋指出：「事實上，嬰靈之說引進臺灣，並未馬上獲得墮胎婦女的青睞。從報紙刊登嬰靈廣告的時間點來看，《優生保健法》通過實施可能占更關鍵的位置。 」
　　嬰靈，便是誕生自「墮胎合法化」的妖怪。
　　根據吳燕秋的論文，臺灣「墮胎有罪」的歷史始自日治。中國原有的律法並無「墮胎罪」的概念，「墮胎」通持指的是「墮人胎」，即他人以外力使懷孕婦女流產。婦女自行墮胎則不予以懲罰。日本自明治時起參考法國刑法，在本國《刑法》中立有墮胎罪專章，規定婦女墮胎者，處一年以下有期徒刑，無照為婦女墮胎者，處兩年以下有期徒刑。臺灣在日治時期即有因墮胎罪而受懲罰者，約三十人左右。至於戰後，臺灣雖改由中華民國統治，中華民國的《刑法》卻是襲自晚清所改革的《大清新刑律》，而《大清新刑律》的草案當初的擬定者為日本顧問，他參考的即是日本《刑法》。因此中華民國《刑法》中，也有和日本《刑法》相似的墮胎罪一章。如今，若比對現行日本《刑法》212-216條，和中華民國《刑法》288-291條，仍可以發現兩者間的相似之處。
　　若自一八九五年日本領臺算起，至一九八五年《優生保健法》實施為止，臺灣「墮胎有罪」的歷史長達九十年。這使得一九八〇年代，出現了不少反對《優生保健法》的聲音。《優生保健法》其實並未使墮胎全面合法化，刑法仍存在墮胎罪，但因「特別法優於普通法」的原則，以《優生保健法》為主。此法大幅度放寬了墮胎的限制，將「因懷孕或生產，將影響其心理健康或家庭生活者」列入可實施人工流產的範圍。這便是將婦女的自主意願納入可合法墮胎的範疇——然而，這並不代表懷孕婦女可以全然自主，未成年者需得法定監護人同意，若是已婚婦女，則需配偶同意。
　　即便是如此有限的合法化，仍足以引起保守反對者的不安。反對者主要立論有二，一是墮胎損及胎兒的生命權，二是墮胎合法化可能造成性氾濫。支持者則是憂心於當時婦女墮胎不受保障，求助於密醫易損及婦女身體健康與人身安全。優生保健法的討論在一九八四年達到高峰，華視節目四月的電視call in，接到了七百多通來電表達看法，其中贊成通過者達百分之七十四，反對者只佔百分之十七。這些電話有八成是女性打的。當年六月底，該法案二讀通過。
　　反對者們失敗了嗎？並不盡然。接下來興起的嬰靈信仰，就是反墮胎的觀念，藉著妖怪之力的還魂與反撲。
　　嬰靈信仰一開始是經由廟宇以營利為目的所傳播，其傳播範圍不僅限於上述所提的報紙廣告，據報紙文章投稿者的觀察，還包括公車車廂廣告以及散發於廟宇、車站的宣傳品。甚至出現了電影，如一九八九年上映，由丁善璽執導的《嬰靈》。在一九九〇年代盛行的靈異節目中，嬰靈自然也成了談論的主題，有專屬的單元。
　　嬰靈的流行，廣告的效應只能算是推波助瀾。若社會整體不先存在對於「墮胎」的罪惡感，則這一信仰無論如何推廣也無法擴散。部份廟宇若無法以「供養嬰靈」獲利，也不會選擇花大錢刊登廣告。如今，嬰靈供養已成為許多廟宇的業務之一。即便佛教團體已經屢次撰文聲明佛教並無嬰靈之說，甚至舉辦座談會、走上街頭，仍無法阻止嬰靈的流行。當時的嬰靈供養費一名要三千元臺幣，而一九八八年的基本工資僅一個月八千一百三十元。若用金錢來衡量罪惡感的價值，那一名嬰靈值得三分之一的月薪，可見市場之廣大。正是在墮胎合法化後，「墮胎罪」化身成「嬰靈」這種可見的罪惡感形式，持續留存在人們心中。墮胎爭議並未因為法律的許可而停歇，直到二〇〇〇年左右再起波瀾。
　　輔大神學院一九九九年成立的 「生命倫理研究中心」為積極的反墮胎團體，他們認為《優生保健法》的通過對社會造成了負面效果，主張刪除合法墮胎理由中「因懷孕或生產將影響其心理健康與家庭生活者」一條。二〇〇三年起印製的「殘蝕的理性」VCD，不少高中老師以之為性教育的教材。然該影片畫面驚悚，呈現將五個月大胎兒絞碎取出的過程，不少高中女生觀看後留下陰影。天主教團體此舉雖然是為了宣揚生命權的重要，但其選用的恐嚇手段卻與嬰靈信仰如出一徹。從不主張怪力亂神的天主教團體，但卻同樣參與墮胎罪惡感的建構這點來看，對於墮胎的罪惡感可說是臺灣相當普遍的現象。即便從歷史的縱深來看，這一罪惡感是被發明的。