中國美學通史: 先秦卷 下 | 誠品線上

中國美學通史: 先秦卷 下

內容簡介

內容簡介 一個時代美學的核心範疇和命題的形成和發展，往往都會顯現出那個時代美學的基本精神和總體風貌。因此，本書將先秦時期老子、孔子、莊子、孟子等人的美學思想一一予以闡述，以期將中國美學的特質呈現在讀者面前。 中國美學的表現，不僅僅是在繪畫、藝術品上， 而是包括了音樂、典章、制度在內。 易言之，中國美學其實就是中國哲學思想另一種表達方法。

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產品目錄 第四章 思孟學派的美學思想 第一節 戰國時代的社會與文化狀況 一、「士氣」：戰國思想的社會背景 二、戰國時代美學思想的一般問題 第二節 「美情」與「致誠」 一、美情曰真 二、盡己為誠 三、仁聲入人深 第三節 身心同觀的威儀之美 一、道不遠人 二、作為意義基點的「身」 三、「威儀」與「玉色」 第四節 時代憂患中的孟子學說 一、針對墨家的論辯：義利之辨 二、針對楊朱的論辯：小體大體之辨 第五節 人性之美與自得之樂 一、性善論的美學證明：情感的自明性 二、性善論的美學意義：內求之樂與普遍之美 第六節 人格之美與大人境界 一、「踐形」與「養氣」 二、大人之「化」與「興」 三、「養」：基於農耕文明的思維方式 第五章 莊子的美學思想 第一節莊子概說 一、莊子其人與《莊子》其書 二、時代問題與莊子的思想旨趣 三、莊子的哲學及其美學內涵 第二節處物不傷 一、馳心不足以為樂 二、無用之用 三、「以鳥養養鳥」 第三節 無知之知 一、突破小知 二、孰知美惡 三、小大之辨 第四節 適者忘言 一、忘於江湖 二、言無言 第五節 「遊」與「逸」：道家的大人境界 一、遊刃有餘 二、遊於一 三、大人之遊 第六節 莊子思想的宗教感 一、超越生死 二、道通一氣 三、「無情」與「心鏡」 第六章 《易傳》的美學思想 第一節 《易傳》概說 一、《易傳》的思想史定位 二、《易傳》的主題與思想史意義 三、《易傳》的美學意義 第二節 乾坤之象 第三節 立象以盡意 第四節 不測之謂神 第七章 戰國末期的美學 第一節 戰國末期的學術合流 一、戰國末期的「一統」要求和諸子思想的「入海口」 二、戰國末期的美學思想概述 第二節 荀子論人性與禮的功能 第三節 「血氣和平」與「移風易俗」 第四節 稷下學派的「精氣」與「虛靜」觀念 第五節 術數構架中的「天」與「人」 主要參考文獻 索引

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最佳賣點 : 本書主要是關於中國先秦時期美學思想的發展史。

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內文 : 第四章 思孟學派的美學思想


本章把《中庸》、郭店楚簡中的儒家文獻和《孟子》放在一起，在相互參照中論述戰國初中期的儒家美學思想。《中庸》自古被認為是孔子的孫子子思所做，近代曾被疑為偽託。二十世紀末的郭店楚簡的發現，幾近證實了古說。郭店楚簡於一九九三年冬出土於湖北省荊門市郭店一號楚慕。郭店一號楚墓是一處東周時期楚國的貴族墓地。發掘者推斷該墓年代為戰國中期偏晚。文物出版社出版的《郭店楚墓竹簡》一書包括了<緇衣>、<五行>、<老子>、<太一生水>等五部，包括了先秦儒道兩家思想為主的典籍。郭店楚簡中儒家文獻的出土，在相當大的程度上填補了先秦思想史研究在孔子到孟子之間的缺環，使我們可以把孔門後學直至孟子作為一個相對統一的儒家思想環節來看待。李學勤指出：「這些儒書(郭店楚簡）的發現不僅證實了《中庸》出於子思，而且可以推論《大學》確可能與曾子有關。」郭店楚簡中的十四篇儒家典籍則「是由孔子向孟子過渡時期的學術史料，是向內探尋人心人性的開始，儒家早期心性說的輪廓，便隱約顯現其中，實在是一份天賜的珍寶」。
從美學的角度來看，《中庸》、楚簡與《孟子》所關心的主題是基本一致的，就是情緒、情感的訓導。《中庸》曰：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。」所謂的「發與未發」，既是「情」的狀態，也是在身體範圍內的活動。中庸強調「誠」，楚簡提出「美情」，皆從情感的角度探討了何謂「真實」，以及「真」與「美」的關係問題。後世的宋明道學從理論和實踐的不同方面發揮了這類問題。開啟了眾多儒門公案的，正是這些不知名的先秦儒家作者們記錄、撰寫、編輯、潤色的文本。
《孟子》的理論貢獻是從人生境界修養的方面發展了孔子的學說。孟子思想學說的主旨是「求放心」，其美學主張亦是「求放心」的工夫。孟子的美學以人心為場域，以「性」為源泉，以「推」、「養」為人生境界的修養方法。修養理論的出發點是普遍的人性之美，而對於修養過程的反思，則是人生境界學說。
孟子思想是儒家心性論的開端，也是儒家美學理論的第一個高峰。如果說孔子是一位藝術家，那麼孟子則更像是一位藝術批評家。就對於「道」的理解領會而言，或以孔子為高。但與孔子同時代的人都無法看清其「宮室之美」，後人更無從領略，所以需要有人從理論上剖析之，發揮之。從思想的發展和傳遞的意義上說，子思與孟子的作品對於儒家思想都有不可替代的價值。
《孟子》所討論的「心」、「性」、「身」、「辭」等問題並不專屬於孟子，也不專屬於當時的儒家。與孟子大致同時的莊子也從不同的取向、角度討論了相似的問題，而《易傳》則又給我們暗示了兩種取向之能夠融匯的一種可能性。這些思想都是在同一個時代背景下，面對著相似的時代問題的精神產物。所以，我們在開始論述思孟學派、莊子、《易傳》的美學思想之前，先總體地梳理一下戰國時代的社會與思想文化狀況。
第一節戰國時代的社會與文化狀況
戰國時代上迄《春秋》絕筆之哀公十四年(西元前四八一年），下到秦滅六國，建立一統天下的帝國(西元前二二一年）為止。就思想的發展而言，戰國時代的思想又分為兩部分，前一部分是「諸子百家」自由思考、激烈交鋒和初步融匯的時期，後一部分則趨向整合，主要為呼之欲出的大一統政權服務，思想的鋒芒和深度都大大削減。我們在這裡先討論前一階段的社會和思想狀況，在後面論述荀子思想的時候會概述戰國後期的社會和思想。

一、「士氣」：戰國思想的社會背景
戰國時代與之前時代最大的不同，表現在這個時候的社會變動速率大大提高了。孔子去世後不久，時人見證了分封制、貴族制的徹底崩潰。「春秋時代的歷史大體上好比安流的平川，上面的舟楫默運潛移，遠看彷彿靜止；戰國時代的歷史卻好比奔流的湍瀨，順流的舟楫，揚帆飛駛，頃刻之間，已過了峰嶺千重。論世變的劇繁，戰國的十年每可以抵得過春秋的一世紀。若把戰爭比於賭博，那麼春秋的列強，除吳國外，全是涵養功深的賭徒，無論怎樣大輸，決不致賣田典宅；戰國時代的列強卻多半是濫賭的莽漢，每把全部家業作孤注一擲。」
顧炎武對戰國與春秋時代的「鴻溝」也有詳盡的描述：「自《左傳》之終以至此，凡一百三十三年，史文闕軼，考古者為之茫昧。如春秋時，猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣；春秋時，猶宗周王，而七國則絕不言王矣；春秋時，猶嚴祭祀，重聘享，而七國則無其事矣；春秋時，猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣；春秋時，猶宴會賦詩，而七國則不聞矣；春秋時，猶有赴告策書，而七國則無有矣；邦無定交，士無定主，此皆變於一百三十三年之間。史之闕文，而後人可以意推者也。不待始皇之並天下，而文武之道盡矣。」
劇烈的變動沖蝕了人的穩定感、安全感，使其在恐慌的心態中拼命要抓住眼前的利益，變得愈益短淺褊狹。赤裸裸的功利欲望使戰爭、篡逆除去了最後一點文明的幕障，有國者「未有不嗜殺人者」。在社會生活的層面，孟子描述說，即便在豐收的年景裡人也不能保證溫飽，一旦遇上凶年饑歲，「老弱轉乎溝壑，壯者散而之四方」。這主要並不是生產力的絕對低下所致，而是由社會的失序導致了貧富極端分化。故《孟子‧梁惠王上》云：「庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也」。
與殺伐爭鬥並行的是智巧的膨脹。戰國時代，物質生產與交通能力均較以往大大增強，人的眼界日廣、民智日開。這在成就了精神世界的博大的同時，也刺激了貪欲的膨脹。當是時，古老的信仰和價值觀受到輕蔑，邪說暴行與智偽機巧並作。百家蜂起，競相對此狀況發表意見。如果我們把《莊子‧天下》作為對當時諸子爭鳴的一個總結，可以看到，今天的思想史寫作中的重點思想家和思想派別與當時最活躍的一些思想家和思想派別並不重合。歷史還沒有為當時社會淘洗出有價值的思想，那些震耳的聲音往往讓人更加茫然無措。
在精神文化的方面，「向哪裡去」的問題並不明朗。由《詩》、《左傳》的時代直到孔子為止，大夫士人雖有「喪家」之憂，但他們至少還對「家」有著模糊的印象。在斯文掃地的戰國時代，古聖賢的史實、人物和制度逐漸蛻為傳說，社會流行的俗樂也可以代替典雅的古樂而擔當起和樂君民之責，因為雅樂久已亡佚，不復可用了。然而，徹底的「無家可歸」卻也催生了最有深度的思考，使人們展開了對於人性、人心的徹底反思。那些看似平地而起的睿智的哲思，實則是追問「人之所以為人」的時代憂患所結出的蚌珠。
王綱解紐、貴賤易位，在王朝體制內保存和傳承的古代學問散落到了民間。雖然天人之學的完整性被破壞了，但也給自由深入的鑽研和再創造留足了空間。此時，最突出的一個文化現象就是握有知識、具有反思批判精神的「士」的崛起。前面提到，作為思想派別的「儒家」的興起，就是一部分掌禮授業的「儒」自覺地發揮其專業職守的意義，而由「小人儒」轉變為「君子儒」的過程。「在周代的政治文化傳統中，業已形成了深厚的『君子治國』與『賢人政治』的觀念，所謂『君子』、『賢人』，則是掌握了道義理想、治國之術和詩書禮樂者。⋯⋯這甚至滋養了一種社會理想，一種以『教化』為中心的政治藍圖：它把陶冶社會成員的優美人格，作為『治國平天下』的首要任務。」戰國時代，思想文化界的中堅力量就是這些社會階層不高，但心懷天下的「士」。孟子說：「無恆產而有恒心者，惟士為能。」一般人的價值判斷、愛恨觀念都依據其時代、地域、階層而轉移，不會擁有超越其自身條件所規定的思想意識。「士」則不同，因為他們關心的是普遍的「道」，可以「樂其道而忘人之勢」。

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