禪宗思想的形成與發展 | 誠品線上

禪宗思想的形成與發展

內容簡介

內容簡介 本書充分參考近代以來新發現的敦煌文獻等禪宗史料，從佛教中國化的角度，對中國禪宗思想之源、東土五祖禪法之展開、禪宗的創立與南北禪宗之分化、六祖惠能的禪學思想特色、五家七宗之禪，以及禪宗與中國哲學的關係等，都做了深入細緻的辨析與探討，特別是對惠能禪宗以空融有、空有相攝的禪學心論以及在佛教基點上的三教合一，提出了獨特的見解。是研究中國禪宗和禪學思想史的重要參考書。

作者介紹

作者介紹 ■作者簡介洪修平一九五四年生，江蘇蘇州人。一九七七至一九八四年就讀於南京大學哲學系，先後獲學士和碩士學位。一九八八年畢業於上海復旦大學，獲哲學博士學位。一九九四至一九九五年，赴美國作訪問學者一年。現為南京大學哲學系教授、博士生導師、中國哲學史教研室主任、中國哲學與宗教文化研究所所長，兼任中國社會科學院特邀研究員、西北大學兼職教授、中國宗教學會理事、《中國思想家評傳叢書》（兩百部）副主編等。專著有《中國禪學思想史綱》、《中國佛教文化歷程》、《肇論注譯》；合著有《十大名僧》、《禪學與玄學》、《如來禪》和《惠能評傳》，並參著《中國宗教史》等；譯著有《禪宗與精神分析》。

產品目錄

產品目錄 序：任繼愈序：嚴北溟緒論第一章 人心與止觀：禪宗思想溯源第一節 早期禪學概觀第二節 般若與禪觀第三節 人心、佛性與解脫第二章 心境與心性：達摩禪之展開第一節 藉教悟宗與安心符道第二節 身佛不二與息妄顯真、任性逍遙第三節 隨心自在、無礙縱橫第四節 東山法門與禪宗初創第三章 無心與觀心：南能北秀之分化第一節 心境本寂、絕觀忘守第二節 南北禪宗對立之形成第三節 觀心看淨、方便通經第四章 佛性與實相：曹溪的頓悟禪（上）第一節 惠能與《壇經》第二節 以空融有、空有相攝第五章 識心與見性：曹溪的頓悟禪（下）第一節 即心即佛、自在解脫第二節 識心見性、頓悟成佛第六章 超佛與越祖：南宗禪的繁盛第一節 超佛任運與無心自然第二節 越祖分燈與五家宗風第三節 楊岐黃龍與宋代禪學第七章 禪宗與中國哲學第一節 三教合一與農禪並作第二節 傳統哲學發展的環節附錄一主要閱讀書目二主要參考書目三人名索引四名詞索引後記修訂後記

商品規格

最佳賣點

最佳賣點 : 從外來佛教與傳統哲學文化的相互關係中探討佛教的中國化過程，並從佛教中國化這個大背景下來考察禪宗的形成與分化發展。

試閱文字

內文 : 第一章　人心與止觀：禪宗思想溯源
　　禪宗一向標榜自己是以心傳心、不立文字的「教外別傳」，它那直指人心、見性成佛的簡易法門，重在自證自度、妙解頓悟，而不重經教師說，這確實使它在許多方面有異於教門各派。但是，從根本上說來，禪宗仍未脫離佛教在中土流傳發展的軌道，它的思想核心、基本立場和方法，它的出發點和歸宿，都沒有完全超出傳統佛教的範圍。它只是站在佛教的立場上，不拘於一師一說，熔各家於一爐，大量攝取了儒道等傳統思想的內容和方法，從而形成了自己的特色。這與漢魏以來佛教的不斷中國化實有莫大的關係，禪宗乃是佛教中國化的必然產物。因此，要瞭解禪宗，就必須首先瞭解它的理論淵源，瞭解佛教的中國化進程，這樣才能更好地瞭解禪宗對傳統佛學的繼承與變革。
中國禪宗是反對執著於坐禪這種形式的，它認為「道由心悟，豈在坐也」，「禪非坐臥」，但它同時卻又以禪命宗，號稱禪宗。有人認為這有點兒名不副實，有人則認為這種名不副實正體現了中國佛教的特色。其實，就禪宗思想本身而言，它的以禪命宗是有佛教理論根據的。這種理論根據植根於中國這塊土壤之中，就中的關鍵，即在於它用漢魏以來中國化的大乘義理之學對傳統禪學作了改造。從小乘禪學、大乘般若學，進而至涅槃佛性說，這既是漢魏兩晉南北朝佛教發展的大致歷史過程，也體現了中國化佛教包括禪學演進的內在邏輯：即首先注重與早期佛教相近的禪法，進而注重對佛教實踐之理論根據的探討，禪法遂與義學相結合。佛教的一切理論與實踐，最終的目的都在於求得解脫，於是又轉入對解脫境界與解脫主體的研究，這便是晉宋以後盛極一時的涅槃佛性說。中國禪宗即孕育於上述佛教的發展之中。下面，我們就循著禪學在中土發展的軌跡，探究一下中國禪宗之源。


第一節　早期禪學概觀
　　中國禪宗奉菩提達摩為中土初祖。然考之史實，中土禪學實不自達摩始。僅就僧傳所記，在達摩以前或與達摩同時，從事禪經翻譯，或修持禪業、傳授禪法者，就有七十餘人。最早來華傳譯禪經的可上溯至東漢末年的安世高，他於桓帝建和二年（一四八）來到洛陽，至靈帝建寧（一六八至一七二）中，二十餘年間，共譯出佛典三十五部（亦有說多達九十五部，甚至一百七十六部的，均不可信），多屬小乘。現存禪經有《佛說大安般守意經》二卷，《陰持入經》二卷，《禪行法想經》一卷以及《道地經》一卷等，其中前二部經較有代表性。另有大小《十二門經》等，均已佚失。安世高所傳禪法的特點，道安《十二門經序》稱之為「善開禪數」，即善於把禪法與數法結合起來講。例如他所譯的《陰持入經》，就是通過對四諦、五蘊、十二因緣、三十七道品等佛教名相概念的分析推演，來表達禪法思想的。經中把不明四諦、五蘊而淪於人生苦海的諸種「惑業」歸結為痴、愛、貪、恚、惑、受（取）、更（觸）、法、色等九種，其中最根本的為痴與愛，被稱為「二本罪症」；與此相應，有九種對治惑業的修持方法：「一止，二觀，三不貪，四不恚，五不痴，六非常，七為苦，八非身，九不淨。」其中最重要的即為止與觀，用來對治痴與愛。所謂「止」，「彼止名為意止」，「從止攝意能得還」，即「止」能把人的意念活動從外境上收回；「觀」則為「寂然能得解受，是為觀想，令止跓一切知」，即在止的基礎上了知陰持入等佛理，獲得無所不知的智慧。經中把止與觀喻為對治痴與愛二病的良藥：

　　一切天下人有二病，何等為二？一為痴，二為愛。是二病故，佛現二藥。何等為二？一為止，二為觀。若用二藥，為愈二病，令自證。貪愛欲不復貪，念意得解脫。痴已解，令從慧得解脫。

　　就是說，通過雜念的「止」與智慧的「觀」，就能從無明與愛欲中解脫出來。因此，經中特別強調「止觀雙俱行」，這是安世高禪法的特點之一。
安世高譯出的禪經中影響最大的為《安般守意經》。安般守意，即通過數出入息來守住心意，不使散亂，它原是「五停心觀」之一的「數息觀」。按照小乘的禪法體系，「五停心觀」都只是全部修習過程的準備階段，在此基礎上再進一步修習四念處、四正勤等，但《安般守意經》在講「數息觀」時，卻將它與整個佛教的教義聯繫在一起。經中認為，光是數息並不等於就是守意，必須同時具有「數息、相隨、止、觀、還、淨」等「六事」，方為「守意」。所謂六事，從根本上說來，無非是止與觀兩方面的內容：「守意一者壞痴，二者見黠也」，即一方面通過數息來止息妄想邪念，另一方面通過觀察人身五陰而悟「非常、苦、空、非身」之理，最後達到「除去貪欲」「不受五陰」的「淨」。「淨」就是「無為」，所以經中又說：「安般守意，名為御意至得無為也。」《安般守意經》還把「六事」解釋為包括了「三十七道品」的全部內容，甚至認為「行數息亦為行三十七品經」，並強調，修持「數息觀」，必須「知十二因緣事」，「識苦、棄習、知盡、行道」。這些說法，表明經中所講的「數息觀」，實際上包括了全部小乘禪法的基本要求，也反映了安世高「止觀俱行」、「善開禪數」的思想特點。
　　繼承安世高禪法系統的有康僧會與釋道安等人。康僧會曾問學於安世高的弟子「南陽韓林，潁川皮業，會稽陳慧」等人，並協助陳慧注解了《安般守意經》，注文已佚，現僅存康僧會作的《安般守意經序》。根據序文及其他一些材料可以看出，康僧會對安世高的禪法既有繼承，又有所發展。安世高的禪法，從形式上說，主要是通過「坐禪數息」等方法「攝心定意」，也就是「止」；從內容上說，主要是在「止」的基礎上觀察四諦、五蘊、十二因緣，以趨向「無為」，獲得解脫，這就是觀。康僧會對安世高禪法的發展，主要表現在「觀」的內容上，而這又突出地體現在他對「明心」的強調上。他認為：「心者，眾法之原，臧否之根，同出異名，禍福分流」。此心若為色聲香味觸法等外境所迷惑，便會生出許多穢念：「彈指之間，心九百六十轉，一日一夕十三億意。」修持安般禪，即是「棄十三億穢念之意」，使得「淨心」復明。康僧會把「明心」譬為磨鏡：「淫邪汙心，猶鏡處泥穢垢汙焉。……若得良師剗刮瑩磨，薄塵微曀蕩使無餘，毛髮面理無微不察，垢退明存使之然矣。」心與鏡同，「心淨觀明，得一切智」，便能無幽而不睹，神德無限：得安般行者，厥心即明，舉明所觀，無幽不睹，往無數劫，方來之事，人物所更，現在諸刹，其中所有世尊法化，弟子誦習，無遐不見，無聲不聞，恍惚彷彿，存亡自由，大彌八極，細貫毛釐，制天地，住壽命，猛神德，壞天兵，動三千，移諸刹，八不思議，非梵所測，神德無限，六行之由也。可見，在康僧會那兒，止是「明心」的功夫。心是本淨的，由於為外塵所汙，所以需要通過「止」來恢復其本然。「明心」所引發的「神通」即成為「觀」的內容。這裡，「淨心」的地位顯然被大大地抬高了，小乘禪法通向了大乘「唯心」的法門，因此，康僧會在《安般守意經序》中把安般禪法稱之為「諸佛之大乘」，並非毫無道理。同時，康僧會的「明心說」亦可謂開了後代禪學「修心論」的先河。所不同的是，康僧會的「明心」目的是為了引發神通，他把「輕舉騰飛，履水而行，分身散體，變化萬端」作為修禪的理想境界，這與後來的大乘禪學是大異其趣的，它既反映了康僧會禪學思想的特點，又是早期禪學的共同特點之一，這與當時社會上盛行神仙道術是相一致的。直到東晉名僧釋道安，仍未擺脫把通過禪定而達到的境界描繪為類似於中國的成仙得道之傾向。道安雖然亦遠承安世高的禪數之學，但由於他對禪數的認識已經糅合了他對般若學的理解，故將他的思想留待下節中去加以討論。
　　我們從安世高與康僧會所介紹的禪法思想中可以看到，他們的禪法都是理論與修習的方法並舉，止與觀、定與慧兼而有之的，在介紹坐禪數息的同時，義學色彩也很濃厚。但是，從他們的學說所發生的實際影響來看，卻主要是坐禪數息的那一套方法及其所能引發的神通，並不在其義理。其中有些理論問題，一向不為人注意。例如在《安般守意經》中也講到了與般若空觀相近的思想，它在解釋安與般時說：「安為有，般為無，意念有不得道，意念無不得道。亦不念有亦不念無，是應空定意隨道行。」這是對「念有」「念無」的雙否定。經中又說：「安為本因緣，般為無所處，道人知本無所從來，亦知滅無處所。」這與支讖譯出的《道行般若經》中所反覆強調的「本無所從來，去亦無所至」，無論是思想上還是語言上，都是很相似的。大乘空宗的思想源出於印度南方的大眾部學說，而安世高所傳的為流行於古印度西北部從上座部分出的說一切有部之學。《安般守意經》中有這些接近空觀的思想，或可證「空宗自西傳至北方，或在迦膩色迦時」之說，即大乘空宗的思想約在西元一世紀時傳到了說一切有部盛行的北方地區。但是，《安般守意經》的這些思想在當時中土並沒有引起任何人的興趣，也沒有發生任何影響。直到魏晉玄學盛行後，非有非無的空觀思想才受到人們的重視。然而，由於般若學這方面的理論講得更為系統、透徹，因此，安世高系的這些理論始終未被重視，甚至直到現在，人們還往往認為安世高系的禪法重在修習實踐，少涉理論。其實這種看法是不全面的。
　　與安世高同時來華的支讖在譯介大乘般若學的同時，也曾譯出《般舟三昧經》與《首楞嚴三昧經》等禪經數部，介紹了大乘禪法，承其端緒者有三國時的支謙，但在當時並沒有發生什麼影響，大乘禪法的盛行是在羅什以後。而安世高所傳的小乘禪法，由於其中有些方法與當時社會上的道家方士所提倡的吐納養氣有相似之處，因而在東漢末年一度得到了流傳。但從安世高到康僧會，他們都是以譯介禪經為主，偏重對理論與方法的介紹，本身並不是躬行實踐、專事修習之人，因此，就整個漢魏時期而言，習禪之風在中土並不盛行。《高僧傳》卷一《僧伽跋澄傳》載僧伽跋澄於「苻堅建元十七年（三八一）來入關中，先是，大乘之典未廣，禪數之學甚盛」，此說常被引來說明中土禪學流傳之盛，但其中也只是說到「神數之學」而已。中土人士的習禪，直到兩晉時才正式見之於記載。隨著羅什與佛陀跋陀羅的來華，中土禪學才進入了一個新的發展時期。
　　羅什與佛陀跋陀羅是繼安世高與支讖以後最有影響的禪經翻譯家，但他們兩人的影響並不相同。羅什的影響主要在將禪學與大乘般若學的結合上；佛陀跋陀羅的影響則在於使中土禪學專門化，由於他本人通達禪業，自他以後，習禪之風，盛行於大江南北。
　　禪家特重師傳，認為「無師道終不成」，然佛陀跋陀羅到來之前，中土的禪學很不系統，修習者也無師承，因此僧叡在《關中出禪經序》中嘆道：「禪法者，向道之初門，泥洹之津徑也。此土先出《修行》、《大小十二門》、《大小安般》，雖是其事，既不根悉，又無受法，學者之戒，蓋闕如也。」後來隨佛陀跋陀羅學禪的慧觀也在《修行地不淨觀經序》中說：「禪典要密，宜對之有宗，若漏失根源，則枝尋不全；群盲失旨，則上慢幽昏，可不懼乎！」羅什於後秦弘始三年（四○一）到長安，應僧叡等人的要求，譯出了禪經數卷，但都是「抄撰眾家禪要」，編譯而成，因此仍為時人所不滿。例如慧遠在《廬山出修行方便禪經統序》中說：「每慨大教東流，禪數尤寡，三業無統，斯道殆廢。頃鳩摩耆婆（即鳩摩羅什──引者）宣馬鳴所述，乃有此業。雖其道未融，蓋是為山於一簣。」認為羅什所傳禪法「其道未融」，即講得不透徹、不完備。
　　曾受學於佛大先（即覺軍，據說為達摩多羅的門人或再傳弟子）的佛陀跋陀羅隨羅什之後，約於東晉義熙四年（四○八）也來到長安，在那裡「大弘禪業，四方樂靜者，並聞風而至」，但由於所傳與羅什不合，受到羅什弟子的排擠，不久便與眾多弟子一起離開長安，來到廬山。他受慧遠之請，譯出了《達摩多羅禪經》，詳細介紹佛大先與達摩多羅禪法，後者現已不存，只能從慧遠所寫的序中窺知一二。東晉義熙十一年（四一五），佛陀跋陀羅又南下至建康，其弟子慧觀、寶雲等亦隨之前往，在江南大弘禪法，所住道場寺乃至有「禪窟」之稱。
　　佛陀跋陀羅所傳的禪經，仍以小乘五種觀法為主，其中特重數息觀與不淨觀，被稱之為「二甘露門」。但經中也融進了大乘的思想，慧遠在《廬山出修行方便禪經統序》中說：「其為觀也，明起不以生，滅不以盡，雖往復無際，而未始出於如，故曰：色不離如，如不離色，色則是如，如則是色。」把生滅之法與不變之如性結合起來認識，這思想顯然屬於大乘，所以慧遠贊之曰「道冠三乘，智通十地」，認為該經「搜集經要，勸發大乘」。這些貫通大小乘禪法的思想，對後來中國佛學的發展影響極大。
　　羅什、佛陀跋陀羅以後，中土禪學大盛，尤其是北方，禪學大師輩出。《洛陽伽藍記》卷二所記胡太后的故事雖為傳說，但也反映了北方義學衰落、習禪風行的狀況。傳佛陀跋陀羅禪法的，就有「玄高、玄紹等，亦並親受儀則，……其後僧周、淨度、法期、慧明等，亦雁行其次。」北魏時，有天竺佛陀禪師行化到此，據僧傳上說，他「性愛幽棲，林谷是託，屢往嵩岳，高謝人世」，是個以禪業為重的禪師，孝文帝曾為之就少室山立少林寺，其徒甚眾，著名的有慧光與道房，其學到再傳弟子僧稠時而大顯。僧稠早年「勤學世典，備通經史」，後投僧寔法師出家，又從道房禪師受行止觀，「究略世間，全無樂者」，乃「志力精苦」，「棲心寂然」，曾三辭魏孝明帝之召，「乞在山行道」，是個苦修禪業的禪師，「常依《涅槃‧聖行》四念處法，乃至眠夢覺見都無欲想」，被佛陀禪師譽為「自蔥嶺以東，禪學之最」。後應北齊文宣帝之請，為之說「三界本空」，並「廣說四念處法」。他曾認為「佛法要務，志在修心」，表明了他的禪法之特色。是時，另有僧實傳勒那摩提禪法，其人「性少人事，退跡為功」，「雖三學通覽，偏以九次雕心」，說明他也是個重修禪業的人，所修禪法為「九次第定」，目的則是為了「雕心」，所以他也比較重視「慧心」的運用，曾有「益州大德五十餘人，各懷經部送像至京，以真諦妙宗條以問實，既而慧心潛運，南北疏通，即為披決，洞出情外，並神而服之」。唐代道宣作《續高僧傳》，對僧稠與僧實二人評價頗高，認為「高齊河北，獨盛僧稠；周氏關中，尊登僧實」，「使中原定苑，剖開綱領，惟此二賢」。而對後世影響最大的則為「神化居宗，闡導江洛，大乘壁觀，功業最高」的菩提達摩禪師，道宣稱「在世學流，歸仰如市」，這或指唐初時的狀況，因為據現有資料來看，達摩禪在當時的影響並不能與佛陀、僧稠系相比，直到道信、弘忍開東山法門以後，達摩禪法才在中土蔚為大觀，本書將在後面對此詳加論述。
　　綜觀早期禪學，受中土社會條件之制約，大致形成了如下一些特點：
　　（一）在羅什來華以前，儘管大、小乘禪學均已介紹到中國來，但實際發生影響的卻以小乘為主；安世高系的禪數之學儘管主「止觀」俱行，但實際發生影響的卻只是坐禪數息等方法，直至佛陀跋陀羅譯介的禪法，仍特重安般與不淨觀二門。
　　（二）佛陀跋陀羅以後，中土禪學形成系統，習禪之士，各有所宗，師徒相傳，盛行南北，而北方尤盛。儘管印度來華傳授禪法者，大都有其所宗之經典與所據之理論，然中土習禪人士，往往不以講經為意，他們或「頓跡幽林」，或「鑿石為龕」，苦修苦行，精進不懈。例如令韶，「特善禪數，每入定或數日不起，後移柳泉山，鑿穴宴坐」，釋法成「不餌五穀，唯食松柏脂，孤居岩穴，習禪為務」。如此之類，僧傳上的記載極多。
　　（三）早期禪學，頗重神通，此當是中土盛行神仙方術使之然。以「內逾喜樂，外折妖祥，擯鬼魅於重岩，睹神僧於絕石」為禪業之勝，認為「禪用為顯，屬在神通」。佛教將修禪可達到的神通一般分為五類，即所謂天耳通、天眼通、神足通、他心通、宿命通 。僧稠冥知宣帝將來加害自己，僧實遙感江南某寺將塌 ，皆屬此類。然中土靈異卻並不以此為限，法聰入水火定，堂前水火洞然，及至降龍伏虎，苦旱求雨，極似中土道家神異。
　　（四）隨著中土禪學的發展，「心」的地位日益突出。修持禪觀，並不只以「攝心入定」為終的，坐禪「修心」，始終為中土禪學之所重。從康僧會的「明心」，到僧稠的「修心」、僧實的「雕心」，無不強調「修心」的功夫，透露出禪學向「心宗」發展的消息，只是他們都還沒有擺脫煩瑣的數息、四念處、九次第定等觀法。
　　（五）羅什關中學派，盛傳般若三論，弟子中間，禪智兼弘，重在理契心證，大乘禪法與義理相融，開中土禪學之新風。隨著大乘般若學與玄學的繁興、發展，忘言絕慮，冥然相合之說盛行，禪學進一步重視心證而廢棄形式。謝敷《安般守意經序》中有言：「開士行禪非為守寂，在遊心於玄冥矣」，「苟厝心領要，觸有悟理者，則不假外以靜內，不因禪而成慧，故曰阿惟越致，不隨四禪也。」悟理心證，直趨實相，不假定而成慧，就此而觀，達摩東來，傳壁觀安心之法，主「與道冥符」，天臺慧文禪師倡「一心三觀」，皆得盛行，形成大宗，此乃中土禪學發展之必然，非屬偶然也。
　　由於禪法與大乘義學的結合，對中國禪宗的影響極大，故下面我們列專節加以論述。

活動

• 10/3前 全站滿$1,500折$100
• 10/3前 全站滿$2,500折$200