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中國禪宗通史 下

內容簡介

內容簡介 本書是迄今為止中國學者撰寫的唯一一部禪宗通史著作，全面敘述從印度禪學到清末禪宗的流變歷史，時間跨度兩千多年。本書以系統闡述眾多禪思潮、派系、典籍和人物為主，深入分析禪學與戒律學、般若學、唯識學、華嚴學、天臺學、凈土、密教的多方面交流和整合，記述了禪學與道教、儒教為主體的中國固有思想文化的衝突、融合和互動過程。本書還注重揭示制約禪宗興衰的政治、經濟、民族和文化等因素，考察禪宗在推動中國傳統文化發展和對外傳播中的作用。同時，本書在探討諸多重要歷史和理論問題方面，也提出了不少新觀點。

作者介紹

作者介紹 ■作者簡介杜繼文一九三○年生。中國社科院榮譽學部委員、研究生院博士生導師、《科學與無神論》雜誌主編。曾任中國社科院世界宗教研究所所長。長期從事佛教與無神論的研究，在國內外享有盛譽。主要著作有《佛教史》（主編）、《中國禪宗通史》（合著）、《中國佛教史》（合著）、《氣功與特異功能解析》等，是任繼愈主編的《宗教大辭典》、《佛教大辭典》的副主編和主要撰稿人。魏道儒一九五五年生。中國社科院研究生院博士生畢業。現為中國社科院佛教研究中心主任、世界宗教研究所佛教研究室主任、研究生院博士。

產品目錄

產品目錄 作者的話導言第一章 禪宗前史－－禪學和禪僧團第一節 禪的性質和作用一、禪的原始含義二、中國古典哲學中的禪類觀念三、禪與禪宗第二節 早期禪法一、小乘禪數學二、大乘三昧第三節 禪學的獨立化運動（東晉十六國）一、北方諸國與佛教神異的流行二、鳩摩羅什和覺賢的禪籍譯介與慧遠禪林三、慧觀與南朝宋的禪業建設四、早期的禪法宗系第四節 禪僧團的出現和北朝的官禪一、玄高禪僧團二、跋（佛）陀和慧光三、僧稠與僧實第五節 下層禪眾和菩提達摩禪系一、北朝流民與下層禪眾二、菩提達摩及其禪系三、傳說中的達摩著作和達摩禪四、慧可的禪理及其意義第六節 楞伽師與南天竺一乘宗一、《楞伽經》與楞伽師二、僧粲和法沖三、南天竺一乘宗人物第二章 禪宗的形成及其分布（隋與唐代初期）第一節 形成期的歷史特點一、北朝和隋唐的佛教政策與禪僧隊伍的變化二、《起信論》與禪的理論模式三、初唐定學諸相和禪僧南流第二節 禪宗史上的里程碑－－黃梅禪系的形成一、雙峰山道信與禪眾定居二、東山弘忍的山居禪學與坐作並重的禪行第三節 牛頭禪系和潤州僧群一、法融和牛頭禪的建立二、牛頭傳承和潤州籍僧群第四節 弘忍門徒之一－－嵩山禪系一、法如禪門二、老安禪門第五節 弘忍門徒之二－－京師楞伽禪系一、玄賾與淨覺二、《楞伽師資記》中的禪宗諸祖和禪說第六節 弘忍門徒之三－－京師神秀禪系一、禪宗的合法化與神秀禪要二、神秀語錄與語錄體的意義三、神秀諸徒四、京禪與官僚第七節 弘忍門徒之四－－四川禪系一、資州智詵禪系二、南山念佛門禪系第三章 禪宗的南北對立和諸家態勢（中唐之一）第一節 禪的性質和作用第二節 關於慧能生平及其與神秀對立的傳說一、慧能生平異說二、慧能嗣法略稽三、南宗與南人四、南宗始祖的出身和攀龍附鳳的背後第三節 南宗的創業者和他們的禪特色一、嶺南系二、荷澤系三、淨泉保唐系四、永嘉禪觀第三節 《壇經》的思想結構和歷史地位一、《壇經》的種類和演化二、《壇經》的宗體本與道德化傾向第四節 禪宗的南北對立與中唐政治一、北宗普寂的門徒及其分布二、普寂禪系在中唐初期的重興三、南宗的興起與地區政治四、南北嬗變諸因第四章 諸家競起和它們的分布（中唐之二）第一節 南陽慧忠的「無情有性」說及其對南方禪師的批判一、「一切無情皆是佛心」二、斥「即心是佛」和「神性」說三、「無心可用」與「無說」說第二節 牛頭宗的南移與徑山禪一、玄素和慧忠與牛頭宗重興二、徑山法欽與牛頭南移的原因三、牛頭徑山的禪特點第三節 江西禪系的崛起一、關於懷讓及其禪思想的傳說二、道一在洪州的創業和「觸境皆如」、「隨處任真」三、洪州諸大禪師之一－－京禪類四、洪州諸大禪師之二－－理禪類：大珠慧海五、洪州諸大禪師之三－－農禪類六、洪州諸大禪師之四－－其他支派第四節 關於湖南石頭宗系及其禪風的考察一、希遷及其門徒二、傳說中的石頭禪觀三、《參同契》析第五章 晚唐五代十國的形勢與禪宗五家的分立第一節 排佛和毀佛的升溫與佛教整體的禪宗化趨向一、宗密的禪教一致和三教融合論二、士大夫輿論對禪教合一和三教融合的影響三、裴休的禪教統一論第二節 藩鎮割據下的河北禪宗一、趙州從諗和趙州門風二、鎮州義玄和臨濟宗風第三節 贛湘禪宗的復興和溈仰宗一、希運的不求知解和「無心是道」二、靈祐、慧寂和溈仰宗第四節 惟儼禪系的興起和曹洞宗一、華亭的「避世禪」和夾山的「弄潮人」二、道吾的《樂道歌》和石霜的「枯木眾」三、曇晟的「失去人身最苦」說四、良價的師友倫理學和禪宗政治學第五節 福州雪峰禪系與韶州雲門宗一、宣鑑諸徒和福建禪宗之發達二、義存的「入地獄去」和雪峰禪系三、雪峰師備支四、雪峰在閩的其他弟子五、雪峰文偃支和雲門宗第六節 法眼宗及其在南唐、吳越的發展一、文益生平和他的「一切見成」二、古聖「眼目」和《宗門十規論》中的「禪社」三、法眼宗的熾盛和德韶、慧明禪的經院化四、德韶的門徒和延壽禪論對佛教的整合第六章 兩宋社會與禪宗巨變第一節 概說第二節 臨濟宗的振興和禪家新風一、汾陽善昭的公案代別和頌古二、黃龍慧南和黃龍派三、楊岐派初興和早期傳承第三節 雲門宗的擴展和多頭開拓一、從結交文士到住持京都寺院的諸師二、雪竇重顯及其詩文頌古三、契嵩的三教合一新說第四節 兩宋之際的臨濟兩支一、概略二、圓悟克勤及其《碧岩集》三、大慧宗杲和他的話頭禪第五節 宏智正覺與曹洞宗復起一、北宋曹洞宗概況二、宏智正覺與「默照禪」三、宗杲對默照禪的評論第六節 南宋中後期的禪宗一、王朝的宗教政策與禪宗概貌二、禪宗派系結構及其外傳第七章 元代禪宗及其南北分流第一節 元代社會與禪宗一、元代社會與宗教政策二、佛道鬥爭與禪宗三、教禪廷辯與尊教抑禪四、藏傳佛教與漢地佛教第二節 金元之際的北方禪宗一、海雲印簡與北方臨濟宗二、萬松行秀與北方曹洞宗三、《從容庵錄》與評唱之風第三節 元代南方臨濟宗一、之善系與居簡系二、崇嶽系三、祖先系四、高峰原妙及其禪學思想五、看話禪的復興與四宗調和六、天如惟則與千岩元長第八章 明代禪宗的衰退和分解第一節 朱元璋與明代佛教第二節 明初禪宗與禪師的講、教兼施一、元叟行端系禪師二、覺原慧曇與季潭宗泐三、恕中無慍與呆庵普莊第三節 明中葉的義學紛紜與禪宗落寞一、禪向義學的傾斜二、德寶及其對看話禪的增訂第四節 禪宗最後的興盛與明末臨濟宗一、禪宗的復起及其特點二、密雲圓悟的一條白棒三、漢月法藏的禪思想四、圓悟對法藏師徒的批判第五節 無明慧經與明末曹洞宗一、無明慧經的農禪興宗二、博山元來的相容思想三、永覺元賢的「救儒禪」第九章 清初禪宗的最後活躍及其終結第一節 清初諸帝與禪宗一、清世祖與禪宗二、清世宗與禪宗三、清前期禪宗的基本特點第二節 天童系與磐山系一、密雲圓悟的弟子與天童系二、破山海明與川滇黔禪學三、玉林通琇與磐山系第三節 雲門系與壽昌系一、雲門系簡況二、天然函罡與祖心函可三、為霖道霈與民間佛教四、覺浪道盛的集大成思想大事記新版後記

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最佳賣點

最佳賣點 : 本書是迄今為止中國學者撰寫的唯一一部禪宗通史著作，全面敘述從印度禪學到清末禪宗的流變歷史，時間跨度兩千多年。

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內文 : 第二節　早期禪法
　　同其他世界性宗教相比，佛教有自己的明顯特點。
　　特點之一，是反對天帝創世之說，反對天帝造人之說，也反對天帝崇拜。佛教把世界和人生歸結為煩惱的自我創造，從而使自己的信仰系統帶上了經驗的和理性的形式。佛教對經驗性認識的邏輯術語叫作「現量」，作為證明真理的手段叫作「現觀」或「現證」，都是指一種純主觀性的內在直觀；至於理性思維，一律歸屬於「名言分別」的範圍，用以闡述佛教道理的也是「名言分別」。
　　由「名言分別」形成的佛教邏輯，有兩大系統，即以般若中觀派為主的思辨邏輯，和以唯識瑜伽派為主的因明邏輯。前者以分析概念的本性為核心，後者以形式推理為內容。按佛教的基礎哲學說，它們能否真正符合真理，以及這些真理是否能為修行者切實把握，最後仍需經過「現觀」的體驗和驗證。只有通過「現觀」體驗和驗證了的真理，才是「正智」，才能達到佛教追求的「解脫」。因此，在佛教徒需要完成的一系列認識活動中，「現觀」被當作從「世間」向「出世間」飛躍的關鍵環節，而占有如此重要地位的「現觀」，唯有在禪定中才能實現。所以禪法就成為佛教整體不可分離的部分，是無僧不修的。
　　概括佛教全部修行的「戒定慧」，被稱作「三學」；大乘佛教將「三學」擴展為菩薩行的「六度」，都將禪定放在重要地位。因此，禪學向內地的傳播，同佛教在中國的整體發展狀況總是相應的。東漢末年，安世高等大量翻譯佛教小乘經典，同時也開始了對小乘禪法的系統介紹；支婁迦讖等譯介佛教大乘經典，一些大乘禪法也開始傳進。在他們的影響下，佛教義學分成兩支：一支叫「禪數學」，「禪」即禪定，「數」指教理，即將禪定實踐與研習教理結合為一的修學法門，在遁世的士大夫和遊動的學僧中最為流行；另一支就是著名的「般若學」，作為玄學的一翼，特別受到世家大族的歡迎，為他們開講的僧侶多屬清客的身分，遊說的內容也旁涉一些禪法。由這兩種思潮挾帶下來的禪學，一直延續到兩晉，可以說是禪法在中國的初期傳播。
一、小乘禪數學
　　安世高是禪數學的開創者，所譯專講禪法的佛典有《安般守意經》和大小《十二門經》。前者是介紹安般禪的，意譯「數息觀」；後者則介紹「四靜慮」、「四無量」和「四無色定」，並將這三類禪法統一起來。弘揚這些禪法的人，漢末三國有陳慧、康僧會等，西晉有竺法護、支湣度等，東晉則有謝敷、道安等。
　　按照佛教的根本教義，世界人生是「苦」的體現，原因是來自本身的「惑」與「業」。「業」指人的全部思想行為，「惑」指決定這些思想行為的「染汙」性質。「惑」亦稱「煩惱」，數量雖多，卻總歸為「貪」、「瞋」、「癡」，所謂「三毒」。「三毒」是眾生流轉生死、受苦無窮的主要根源。安世高所傳小乘教義，重點在於說明這些道理；他所提倡的佛教修習，就放在克服「三毒」、超脫生死上。他的全部禪法，服務於這個大目標。
　　關於十二門禪，道安（三一四至三八五）在《十二門經序》中有一個詳細的解釋：「定有三義焉：禪也，等也，空也；用療三毒，綢繆重病。」「禪」、「等」、「空」各有四種，所以說是「十二門」，是道安所理解的禪定的全部內容。
　　「禪」，全稱「四禪」，就是「四靜慮」。值得注意的是，道安給予的解釋，全部放在抑貪制欲，特別是克制情欲的方面。他說：「貪淫囹者，荒色悖烝，不別尊卑，渾心躭愐，習以成狂，亡國傾身莫不由之，虛迷空醉不知為幻。故以死屍散落自悟，漸斷微想，以至於寂，味乎無味，故曰四禪也。」小乘佛教的原始解脫觀建立在相當嚴峻的禁欲主義基礎上，所以，抨擊情欲，禁錮情欲，以致消滅情欲，被當成一項最嚴重的課題。所謂「以死屍散落自悟」，指在禪定中從觀察人的屍體腐爛著手，解悟色相之無常與不淨，由此淨化被情欲汙染了的心神。一般佛教稱這種禪法為「不淨觀」，原不是「四禪」承擔的任務。而作為「三毒」之首的「貪欲」，也不限於情欲。道安把「四禪」用來專門對治情欲，不只表現了這個時代對禪法缺乏準確的理解，而且表明當時的禪法與整個禪數學一體，主要是致力於禁欲，或者說，以禁欲主義統領佛教的一切法門。
　　關於十二門禪的「等」，道安說：「瞋恚圄者，爭纖芥之虛聲，結瀝血之重咎，恩親絕於快心，交友腐於縱忿，含怒徹髓，不悛滅族。聖人見強梁者不得其死，故訓之以等。丹心仇親，至柔其愛，受垢含苦，治之未亂，醇德邃厚，兕不措角，況人害乎？故曰四等也。」此「四」亦譯「四無量」、「四梵行」，經典的定義是：「無量有四：一慈二悲三喜四捨。言無量者，無量有情為所緣故，引無量福故，感無量果故。」這種禪定，要求把無量眾生作為靜思觀想的對象，牢固樹立用「慈、悲、喜、捨」對待一切眾生的基本觀念，若由此見諸行動，就能感得無量福報。「慈」，即仁愛，指設法令眾生快樂的觀念；「悲」，即憐憫，指設法令眾生脫離苦難的觀念；「喜」，指見眾生離苦得樂而生的喜悅感受；「舍」，指對各類眾生採取一視同仁、等量齊觀的態度。
　　這「四等」並不是要求行者立即付諸實踐，而是通過禪定的想像，培養出一種仁愛、寬容的觀念，此處特別注意用來對治「瞋恚」，克制對於他人的憤怒、怨仇等情緒。這種禪定同小乘佛教宣導的另一種教義，即受垢忍辱的苦行主義是相應的。但是，在解釋引發「瞋恚」的原因時，道安沒有像另一類佛經所說是起源於財產私有，而是歸結為「爭纖芥之虛聲」，即爭奪「虛名」。這也反映了佛教的時代特色。東漢黨錮，「名士」受到嚴酷打擊；魏晉以來，名士風流固然為上層所重，但往往破敗也慘、死於口禍的士大夫，史不絕書。中國的早期佛教文獻，包括《四十二章經》，對「名」之為累有很強烈的反響，給予人們以特別的告誡，道安則將這一思想糅進了他所理解的禪中。
　　關於「空定」，道安的解釋是：「愚癡城者，誹古聖，謗真諦，慢二親，輕師傅，斯病尤重矣。以慧探本，知從癡愛，分別末流，了之為惑，練心攘慝，狂病瘳矣，故曰四空也。」
　　「四空」即「四無色定」，所謂「空無邊處定」、「識無邊處定」、「無所有處定」、「非想非非想處定」。此四種禪定，以無邊無際之「空」、「識」為觀想對象，使心識與「無所有處」相應，最後達到息滅一切思想感受，處於非有非無的混朦狀態。照佛教的原義，這種禪定只是達到身心空寂的一種手段，在宗教構想上是為來世擺脫「色界」、生於「無色處天」做準備的，不可能有其他任何思維活動。
　　道安對此也作了變動。他把「四空定」用作克服高傲不學和對治人的「愚癡」的手段。佛教專用來對治「愚癡」的禪定，通常叫作「因緣觀」。「因緣觀」以探求人生的本原及其流轉的因果鏈條為觀想內容，即所謂「十二因緣」。「十二因緣」由「十二有支」組成，其中第一支曰「無明」，即道安所謂的「以慧探本，知從癡愛」的「癡」；「愛」則屬第八支。道安把這兩支看作是決定世俗人生的基本因素，是「十二因緣」的中心環節，所以他在《人本欲生經序》中說：

　　人本欲生經者，照乎十二因緣而成四諦也。本者「癡」也，欲者「愛」也，生者「生死」也：略舉十二之三以為目也。

在他看來，「癡」、「愛」是人之所以「生」的根本，把握了這三者，就懂得了十二因緣的全部道理，也就解悟了佛教的「四諦」真理。這樣，道安就把觀察十二因緣的規定，給予了本無思考佛理任務的「四空定」。
　　順便指出，禪數學普遍攻擊情欲，而提倡禁欲，有佛教理論上的根據。因為在佛教看來，「生」就是「苦」，要斷苦就要不生，涅槃意即無生。而「生」之所以發生，最現實的原因是兩性關係，因此，解脫之道必然是禁欲。禪數學之所以突出強調這一方面，是出於遁世離家、出家的需要。家庭是在血緣關係上形成的。漢魏以來，因為一個人的原因，株連全家、全族的事件不可勝數。一個人的活動，不得不首先考慮給整個家庭可能帶來的利害影響，受家庭的制約。因此，佛教視家庭為重負，為樊籠。要出離家庭，最根本的是斷絕對家庭的愛，是禁欲；要維持僧尼出世的獨身生活，也必須把禁欲作為經常性的修持課目。道安把禪定的主要任務放在抑制情欲上，相當深刻地反映了中國僧侶階層在形成期的特殊風貌。
　　「安般」禪法的影響最為長遠，自漢魏之際，迄至今日，從宗教修持到氣功健身，一直流傳於世。康僧會（？至二八○）在《安般守意經序》中用「四禪六事」概括這一禪法的特點。「四禪」，指行禪的四個階段，是當時對「四靜慮」的又一種理解；「六事」，指「數息」、「相隨」、「止」、「觀」、「還」、「淨」，包括「四禪」的操作程式，必須達到的心理狀態，以及完成對佛教教義的掌握。
　　一禪的「事」是「數息」：「繫意著息，數一至十；十數不誤，意在定之」。把注意力集中到自一至十的呼吸次數上，經三至七日而不分散，即可摒棄一切「穢念」，達到「寂無它念，泊然若死」的狀態。二禪的「事」是「相隨」：「轉念著隨，蠲除其八，正有二意，意定在隨」。把注意力由數呼吸的次數，轉到隨順一呼一吸的氣息運行上，由此做到「垢濁消滅，心稍清淨」。三禪的「事」是「止」：「行寂止意，懸之鼻頭」，「注意鼻頭，謂之止也。得止之行，三毒、四趣、五陰、六冥諸穢滅矣，昭然心明，逾明月珠」。當全部意念集中於鼻頭時，一切穢雜念頭即可完全滅除，那時就會心地清明，思想敏捷。
　　以上三禪三事的功能，都是為了排除亂心雜念，使認識主體處於一種既不昏沉迷糊，又不輕浮掉舉的所謂「平等」、「寂靜」的狀態，目的是給四禪的「事」──「觀」提供良好的心理條件。那時，「還觀其身，自頭至足，反復微察：內體汙露，森楚毛豎，猶睹膿涕。於斯具照天地人物，其盛若衰，無存不亡。信佛三寶，眾冥皆明」。這裡的「還觀其身」，也就是道安用「四禪」解釋的「不淨觀」，不過道安側重於對治「貪淫」，而康僧會則用來匯出「天地人物」「無存不亡」的結論。這個結論正確反映了客觀事物變化無常的方面，卻有意忽略了其相對穩定的方面，所以進一步引申，就構成了佛教悲觀厭世主義的基礎理論。
　　此後的二「事」，所謂「攝心還念，諸陰皆滅，謂之『還』也；穢欲寂盡，其心無想，謂之『淨』也」，更是完全屬於佛教的了。「攝心還念」，是要求用「觀」中得出的萬物「無常」的教義，重新觀察世界人生的現象，覺知「諸陰皆滅」。「諸陰」即「五陰」，是佛教對世界人生的另一種稱謂；「皆滅」，指以世界人生為真實的觀念皆滅。及至行禪者體認到萬物無常，五陰皆空，那就會「穢欲寂盡，其心無想」。
　　康僧會對安般禪法這一過程的描繪，可以作為瞭解當時禪思維情狀的範例。「四禪六事」中，「止」、「觀」是核心。「止」即「定」，屬純粹的注意力集中，包括止於數數，止於呼吸，止於鼻頭，都是為了使浮躁雜亂的心情安靜下來；「觀」即「慧」，是在心境寧靜的條件下控制思想運動的方向，以創造出相應的觀念或境界，這裡則用之來把握佛教早期的教義。
　　從以上可以看出，禪定的含義，自傳入中國以來基本上沒有變化。
　　康僧會特別覺察到，人的意識對於客體事物具有強烈的選擇性，注意力的集中能夠控制思維活動和左右心理情緒。他說：

　　情溢意散，念萬不識一矣。猶若於市馳心放聽，廣采眾音，退宴存思，不識一夫之言：心逸意散，濁翳其聰也。若自閒處，心思寂寞，志無邪欲，側耳靖聽，萬句不失，片言斯著：心靖意清之所由也。

　　這一發現，在古人是難得的，在今天也有其實際意義。
二、大乘三昧
　　比安世高稍晚進入內地的支婁迦讖，在傳譯大乘經典的同時，也介紹了某些大乘禪法。其中影響長久的是「般舟三昧」和「首楞嚴三昧」。他譯的《般舟三昧經》現存，《首楞嚴三昧經》已佚，現有的是鳩摩羅什的異譯本。
　　這類經典弘揚的禪法，同禪數學的悲觀厭生、旨在禁欲遁世的傾向有明顯的差別。其中，「般舟三昧」意譯「佛現前定」，是通過專心念佛，令佛的形象於念者面前出現的一種禪定。「獨一處止，念西方阿彌陀佛今現在。隨所聞當念，去此千億萬佛刹，其國名須摩提。一心念之，一日一夜，若七日七夜。過七日已後見之。」通過禪定的幻覺造佛，是佛教製造神活動中的重要一途。這裡特別要求專念阿彌陀佛，令阿彌陀佛在定中現前，與當時已經譯介進來的淨土信仰溝通起來，就變成了對該佛及其國土的親身經驗。據說，因此就會受到佛的祐護，死後生於這個安樂的國土。這同禪數學將禪法當作攝心制意、確立自己的人生觀和解脫觀的門徑，可以說大異其趣。因為禪數學提倡的是自淨其意，自心解脫；而淨土信仰則提倡偶像崇拜，憑藉外力解脫。
　　不過，在中國早期的大乘佛教中，般若學占據顯要地位，最為時尚。所以，一切佛教教義無不打上空觀的烙印。《般舟三昧經》對於「佛現前定」的理論解釋，也是如此。此經以鏡和水中的影像為例，說明：

　　影不從中出，亦不從外入……色清淨故，所有者清淨。欲見佛即見，見即問，問即報。

意思是說，只要心地「清淨」，諸佛即可現前，並可與佛問答，受到教誨。但它又補充說，這一切都是假像，並非實有諸佛，亦無實有其事。
　　最能反映般若學特色的禪法是「首楞嚴三昧」，意譯「健行定」，亦作「健相定」、「一切事竟定」。這種禪定，既有對佛之不可思議神力的怪誕想像，又有對佛之智慧般若的玄論沉思，天神人魔與空有奧理交互運行。一方面能令「一劫」作「阿僧祇劫」，「一切眾生示入一身」，「一身能遍至無餘佛國」，「能以佛一切神力，無量眾生皆得饒益」；另一方面又表示：上述「一切諸法，皆空如幻，從和合有，無有作者：皆從憶想分別而起。無有主故，隨意而出」。所謂「如來」最為「真實」這一佛教公認的命題，不過是為了揭示「諸如來本自不生」，「諸如來今後亦無」的含義，也就是說，「如來」同樣是「憶想分別」的虛幻產物，同樣的不真實。這樣，對於一切偶像崇拜，包括對佛菩薩的崇拜，似乎都成了多餘的自欺欺人。
　　凡是遵循般若學的三昧，無一例外地都會宣揚對佛菩薩神力的狂誕想像，同時也會闡發對佛菩薩天神等真實性的否定。諸佛的創造和般若的空觀，在首楞嚴三昧「隨意而出」的基礎上相輔相成，最後總是以空觀作結，被神化了的佛菩薩最後成了空幻的產物。
　　到此為止，在魏晉般若學指導下的禪法，用同樣親證體驗的方法，說明了佛菩薩不過是一種臆想幻化，佛菩薩的神通則是錯覺或幻覺，甚至禪定中所證的教理也沒有超出世俗假說的範圍。這一類思想，頗使般若學帶上質疑佛教傳統權威的批判色彩，但它並沒有停留於此。般若學批判一切權威，主要是批判把世界事物和人生現象看成是實在的觀念。它把禪定中的虛幻勾畫，只是當作它的空觀的證明；其創造的諸佛及神通的空幻，反成了現實世界也是同樣虛幻的經驗證明。
　　這類大乘禪法，與前述小乘禪法的嚴於責己、苛於拘心相比，更帶有看破一切、狂縱不羈的性格，儘管充滿了悲涼和空虛。這類禪法與般若學結合為一，往往導向混世主義或縱欲主義。
　　兩晉期間，玄學成為占統治地位的意識形態。以《道行般若經》和《維摩詰經》為主的般若學典籍，在貴族沙龍中十分流行，這不只使大乘禪法成為般若學的附庸，也使看重經驗踐行的小乘禪法成為清談的資料。表現之一，就是對禪理論的興趣遠勝於對禪境界的追求。道安在《大十二門經序》中說：

　　夫淫息存乎解色，不繫防閒也；有絕存乎解形，不繫念空也。色解則冶容不能轉，形解則無色不能滯。

在十二門禪中，「四禪定」本是用來防「淫」的，而此處則強調「解色」，「解色」即是用般若觀點對「色」進行解釋，所謂「色即是空」。「四空定」本來是用超脫「色界」達到「無色界」以對治「癡」的，即克服以「我」為實有的觀念；此處則強調「解形」，認為從「十二因緣」的分析上就可以達到「無我」的認識，用不著迷戀於對「無色界」的追求。

　　何者？執古（或作空）以禦有，心妙以了色，雖群居猶芻靈，泥洹猶如幻，豈多制形而重無色哉！

在這裡，道安雖然講的是「禪」，但已經離棄了「防閒」、「念空」、「制形」這類禪的功用，而突出了「了色」、「解形」等理論的思考，用佛教的術語說，「禪」被「慧」所取代了。
　　這種傾向，在謝敷那裡走向了極端。他在《安般守意經序》中說：

　　菩薩者，深達有本，暢因緣無。達本者，有有自空；暢無者，因緣常寂。自空故，不出有以入無；常寂故，不盡緣以歸空。住理而有，有非所縛；非縛故無，無所脫。苟厝心領要，觸有悟理者，則不假外以靜內，不因禪而成慧，故曰阿惟越致不隨四禪也。

又說：

　　開士行禪，非為守寂，在遊心於玄冥矣。

　　謝敷是東晉的著名隱士，《晉書》有傳。隱士而著名，起碼得與上層文士有交往，所以他很容易從玄學的角度看待和接受佛教的東西。此處他反對「假外靜內」、「由禪成慧」的主張，認為這只是對二乘「欲塵翳心」者假立的方便，真正的菩薩「行禪」，在於擺脫坐禪定心的程式，直接理解和把握佛教真諦，並能據此悲盟弘普，積德濟眾。這種說法，表達了上層士大夫對禪法的一般評價。
　　早期的禪思想表現在禪數學和般若學中的這兩種流向，也反映了中國早期整個佛教的兩種走向。使佛教「禪學」成為「慧學」附庸的般若學飛黃騰達，而禪本身並沒有獲得獨立的性格；禪數學多向山林隱沒，遊化於村落之間，這類禪修者雖偶見記載，但其詳情已很難得知了。

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