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中國禪宗通史 上

內容簡介

內容簡介 本書是迄今為止中國學者撰寫的唯一一部禪宗通史著作，全面敘述從印度禪學到清末禪宗的流變歷史，時間跨度兩千多年。本書以系統闡述眾多禪思潮、派系、典籍和人物為主，深入分析禪學與戒律學、般若學、唯識學、華嚴學、天臺學、凈土、密教的多方面交流和整合，記述了禪學與道教、儒教為主體的中國固有思想文化的衝突、融合和互動過程。本書還注重揭示制約禪宗興衰的政治、經濟、民族和文化等因素，考察禪宗在推動中國傳統文化發展和對外傳播中的作用。同時，本書在探討諸多重要歷史和理論問題方面，也提出了不少新觀點。

作者介紹

作者介紹 ■作者簡介杜繼文一九三○年生。中國社科院榮譽學部委員、研究生院博士生導師、《科學與無神論》雜誌主編。曾任中國社科院世界宗教研究所所長。長期從事佛教與無神論的研究，在國內外享有盛譽。主要著作有《佛教史》（主編）、《中國禪宗通史》（合著）、《中國佛教史》（合著）、《氣功與特異功能解析》等，是任繼愈主編的《宗教大辭典》、《佛教大辭典》的副主編和主要撰稿人。魏道儒一九五五年生。中國社科院研究生院博士生畢業。現為中國社科院佛教研究中心主任、世界宗教研究所佛教研究室主任、研究生院博士。

產品目錄

產品目錄 作者的話導言第一章 禪宗前史－－禪學和禪僧團第一節 禪的性質和作用一、禪的原始含義二、中國古典哲學中的禪類觀念三、禪與禪宗第二節 早期禪法一、小乘禪數學二、大乘三昧第三節 禪學的獨立化運動（東晉十六國）一、北方諸國與佛教神異的流行二、鳩摩羅什和覺賢的禪籍譯介與慧遠禪林三、慧觀與南朝宋的禪業建設四、早期的禪法宗系第四節 禪僧團的出現和北朝的官禪一、玄高禪僧團二、跋（佛）陀和慧光三、僧稠與僧實第五節 下層禪眾和菩提達摩禪系一、北朝流民與下層禪眾二、菩提達摩及其禪系三、傳說中的達摩著作和達摩禪四、慧可的禪理及其意義第六節 楞伽師與南天竺一乘宗一、《楞伽經》與楞伽師二、僧粲和法沖三、南天竺一乘宗人物第二章 禪宗的形成及其分布（隋與唐代初期）第一節 形成期的歷史特點一、北朝和隋唐的佛教政策與禪僧隊伍的變化二、《起信論》與禪的理論模式三、初唐定學諸相和禪僧南流第二節 禪宗史上的里程碑－－黃梅禪系的形成一、雙峰山道信與禪眾定居二、東山弘忍的山居禪學與坐作並重的禪行第三節 牛頭禪系和潤州僧群一、法融和牛頭禪的建立二、牛頭傳承和潤州籍僧群第四節 弘忍門徒之一－－嵩山禪系一、法如禪門二、老安禪門第五節 弘忍門徒之二－－京師楞伽禪系一、玄賾與淨覺二、《楞伽師資記》中的禪宗諸祖和禪說第六節 弘忍門徒之三－－京師神秀禪系一、禪宗的合法化與神秀禪要二、神秀語錄與語錄體的意義三、神秀諸徒四、京禪與官僚第七節 弘忍門徒之四－－四川禪系一、資州智詵禪系二、南山念佛門禪系第三章 禪宗的南北對立和諸家態勢（中唐之一）第一節 禪的性質和作用第二節 關於慧能生平及其與神秀對立的傳說一、慧能生平異說二、慧能嗣法略稽三、南宗與南人四、南宗始祖的出身和攀龍附鳳的背後第三節 南宗的創業者和他們的禪特色一、嶺南系二、荷澤系三、淨泉保唐系四、永嘉禪觀第三節 《壇經》的思想結構和歷史地位一、《壇經》的種類和演化二、《壇經》的宗體本與道德化傾向第四節 禪宗的南北對立與中唐政治一、北宗普寂的門徒及其分布二、普寂禪系在中唐初期的重興三、南宗的興起與地區政治四、南北嬗變諸因第四章 諸家競起和它們的分布（中唐之二）第一節 南陽慧忠的「無情有性」說及其對南方禪師的批判一、「一切無情皆是佛心」二、斥「即心是佛」和「神性」說三、「無心可用」與「無說」說第二節 牛頭宗的南移與徑山禪一、玄素和慧忠與牛頭宗重興二、徑山法欽與牛頭南移的原因三、牛頭徑山的禪特點第三節 江西禪系的崛起一、關於懷讓及其禪思想的傳說二、道一在洪州的創業和「觸境皆如」、「隨處任真」三、洪州諸大禪師之一－－京禪類四、洪州諸大禪師之二－－理禪類：大珠慧海五、洪州諸大禪師之三－－農禪類六、洪州諸大禪師之四－－其他支派第四節 關於湖南石頭宗系及其禪風的考察一、希遷及其門徒二、傳說中的石頭禪觀三、《參同契》析第五章 晚唐五代十國的形勢與禪宗五家的分立第一節 排佛和毀佛的升溫與佛教整體的禪宗化趨向一、宗密的禪教一致和三教融合論二、士大夫輿論對禪教合一和三教融合的影響三、裴休的禪教統一論第二節 藩鎮割據下的河北禪宗一、趙州從諗和趙州門風二、鎮州義玄和臨濟宗風第三節 贛湘禪宗的復興和溈仰宗一、希運的不求知解和「無心是道」二、靈祐、慧寂和溈仰宗第四節 惟儼禪系的興起和曹洞宗一、華亭的「避世禪」和夾山的「弄潮人」二、道吾的《樂道歌》和石霜的「枯木眾」三、曇晟的「失去人身最苦」說四、良價的師友倫理學和禪宗政治學第五節 福州雪峰禪系與韶州雲門宗一、宣鑑諸徒和福建禪宗之發達二、義存的「入地獄去」和雪峰禪系三、雪峰師備支四、雪峰在閩的其他弟子五、雪峰文偃支和雲門宗第六節 法眼宗及其在南唐、吳越的發展一、文益生平和他的「一切見成」二、古聖「眼目」和《宗門十規論》中的「禪社」三、法眼宗的熾盛和德韶、慧明禪的經院化四、德韶的門徒和延壽禪論對佛教的整合第六章 兩宋社會與禪宗巨變第一節 概說第二節 臨濟宗的振興和禪家新風一、汾陽善昭的公案代別和頌古二、黃龍慧南和黃龍派三、楊岐派初興和早期傳承第三節 雲門宗的擴展和多頭開拓一、從結交文士到住持京都寺院的諸師二、雪竇重顯及其詩文頌古三、契嵩的三教合一新說第四節 兩宋之際的臨濟兩支一、概略二、圓悟克勤及其《碧岩集》三、大慧宗杲和他的話頭禪第五節 宏智正覺與曹洞宗復起一、北宋曹洞宗概況二、宏智正覺與「默照禪」三、宗杲對默照禪的評論第六節 南宋中後期的禪宗一、王朝的宗教政策與禪宗概貌二、禪宗派系結構及其外傳第七章 元代禪宗及其南北分流第一節 元代社會與禪宗一、元代社會與宗教政策二、佛道鬥爭與禪宗三、教禪廷辯與尊教抑禪四、藏傳佛教與漢地佛教第二節 金元之際的北方禪宗一、海雲印簡與北方臨濟宗二、萬松行秀與北方曹洞宗三、《從容庵錄》與評唱之風第三節 元代南方臨濟宗一、之善系與居簡系二、崇嶽系三、祖先系四、高峰原妙及其禪學思想五、看話禪的復興與四宗調和六、天如惟則與千岩元長第八章 明代禪宗的衰退和分解第一節 朱元璋與明代佛教第二節 明初禪宗與禪師的講、教兼施一、元叟行端系禪師二、覺原慧曇與季潭宗泐三、恕中無慍與呆庵普莊第三節 明中葉的義學紛紜與禪宗落寞一、禪向義學的傾斜二、德寶及其對看話禪的增訂第四節 禪宗最後的興盛與明末臨濟宗一、禪宗的復起及其特點二、密雲圓悟的一條白棒三、漢月法藏的禪思想四、圓悟對法藏師徒的批判第五節 無明慧經與明末曹洞宗一、無明慧經的農禪興宗二、博山元來的相容思想三、永覺元賢的「救儒禪」第九章 清初禪宗的最後活躍及其終結第一節 清初諸帝與禪宗一、清世祖與禪宗二、清世宗與禪宗三、清前期禪宗的基本特點第二節 天童系與磐山系一、密雲圓悟的弟子與天童系二、破山海明與川滇黔禪學三、玉林通琇與磐山系第三節 雲門系與壽昌系一、雲門系簡況二、天然函罡與祖心函可三、為霖道霈與民間佛教四、覺浪道盛的集大成思想大事記新版後記

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最佳賣點

最佳賣點 : 本書是迄今為止中國學者撰寫的唯一一部禪宗通史著作，全面敘述從印度禪學到清末禪宗的流變歷史，時間跨度兩千多年。

試閱文字

內文 : 第一章　禪宗前史──禪學和禪僧團

第一節　禪的性質和作用

一、禪的原始含義
　　禪，本是梵文「禪那」（Dhyana）的簡稱，鳩摩羅什意譯為「思維修」，即運用思維活動的修持；玄奘意譯為「靜慮」，即寧靜、安詳地深思。此外，還有其他一些譯法。《俱舍論》卷二八：

　　依何義故立靜慮名？由此寂靜能審慮故。審慮即是實了義。

又說：

　　諸等持內，唯此攝支，止觀均行，最能審慮。

這些解釋說明，「禪那」只是「諸等持」、「寂靜」中的一種。
　　《俱舍論》在這裡講的「寂靜」，是指人的心理處於無浮動躁亂，無暗昧昏沉，能夠保障明睿深沉地進行觀察和思慮的那種狀態，也含有「平等持心」的意思。「平等持心」的簡稱就是「等持」，它是梵文三昧（Samadhi）的意譯之一。「三昧」亦作三摩地、三摩提等，意譯也作「定」、「等念」。《大智度論》卷五謂：「善心一處不動，是名三昧。」《成唯識論》卷五釋曰：「於所觀境，令心專注不散為性，智依為業。」或照直譯為「心一境性」、「心專一境」。據此可見，作為梵音「三昧」、「三摩地」的「定」，指的就是任何思維活動都必須具備的心理條件：精神集中，思想專一，相當於普通心理學中的「注意」、「注意力」，所以並不神祕。佛教義學普遍將「三摩地」列在所謂「大地法」中，肯定此法「恆於一切心有」，也是這個意思。
　　但是，注意力集中在什麼對象上，負荷什麼樣的思想內容，以及如何運用這種注意力，對人的整體精神活動卻至關重要。它是決定人的認識正確與否、心理正常與否的主觀條件之一。印度佛教覺察到了注意力的這種作用，所以極端重視對它的運用，把它列進「三學」、「六度」、「八正道」、「三十七菩提分」之中，當作解脫生死、達到涅槃的一種不可缺少的修習手段。修習者趺坐靜思，將注意力高度集中，以此控制自己的全部意識活動，使其按既定的構想和思維路線行進，從而達到特定的宗教幻境，或道德效用，或理論結論；有時，它也被用作調節身心情緒和健身、治病的手段，所以種類異常繁多。
　　據隋淨影慧遠撰《大乘義章》解釋「禪」有七個別名，唐慧沼撰《成唯識論了義燈》也說禪有七名，各自從不同角度揭示了「注意」運用於佛教的多種功能。其中，除「等持」（三昧）以外，還有一個梵名叫「三摩缽底」（Samapatti），意譯為「等至」，表示「注意」具有引導身心安適平和、靜謐愉悅的作用，大體與中國傳統氣功想要達到的功效接近；另一梵名叫「三摩呬多」（Samahita），意譯為「等引」，表示「注意」具有引生諸種「勝妙功德」、「神通變化」的性能，是佛教通向神祕主義的主要橋梁。佛教義學所重視的「注意」，一般稱作「奢摩他」（Samatha），意譯為「止」或「定」，是觀察事理、契合真如所必須依賴的心理條件；與此相應的理論思維活動則名「毗缽舍那」（Vipasvana），意譯為「觀」或「慧」。定慧統一，「止觀雙運」，很早就被認為是獲取佛教智慧的最好方法。天臺宗甚至將「止觀並行」作為解脫的主要門徑。
　　因此，「禪那」只屬於諸種「三昧」中的一種。它在「心一境性」的調控下，根據身心的感受（苦、樂、憂、喜、捨）程度，和思維的深淺粗細（自有「尋」有「伺」，到無「尋」無「伺」），共分四個層次，簡稱「四禪」、「四靜慮」，亦名「四色界定」。按照佛教的宗教構想，整個世俗世界分為「三界」、「六道」（或「五道」），三界中的「色界」眾生，就是由修持「四禪」，死後得生「色界」諸「天」的有情。「天」是業報輪迴中可能得到的最好果報，三界中都有。色界天的特性，是既已超越欲界人天的「欲」，是「離欲」的；但也不像無色界天那樣沒有了任何物質載體和清晰的思維活動，所以在古印度宗教中被認為是一種最理想的境界，即所謂「梵天」。佛教接受了這種影響，認為在禪定中能夠體驗到超出「欲界」的種種「喜樂」，在「色界」諸天中更有說不盡的「勝樂」，因此，四禪的境界，也曾成為佛教的一些修持者的追求目標。不過，佛教的主流之看重「禪那」，主要不是為了追求「色界」天報，而是因為它可以擺脫「欲界」諸欲的擾亂，為寧靜的思慮提供精神保障。
　　據說，「禪那」的重要特徵是攝「止觀」於一身，是「止觀均行」的典範，最便於理論思維，所以特別受到知識僧侶的青睞，成為佛教最佳的一種練神方法。《大智度論》卷二八謂：

　　四禪亦名禪，亦名定，亦名三昧。除四禪，諸餘定亦名定，亦名三昧，不名為禪。

中國佛教史上，一般是「禪」、「定」並稱，就是源自這類解釋。習慣上有時單稱作「禪」、作「定」、作「止」，往往是泛指一般佛教偏習的「注意」，並不像它們原來限定的詞義那麼嚴格。
二、中國古典哲學中的禪類觀念
　　關於「注意」在控制人的心理和認識活動中的作用，古代的中國哲人也觀察到了，而且很重視。《荀子‧解蔽》說：「人何以知『道』？曰心。心何以知？曰虛壹而靜。」什麼是「虛壹而靜」？「不以所已臧害所將受，謂之虛」；「不以夫一害此一，謂之壹」；「心未嘗不動也，然而有所謂靜」；「不以夢劇亂知，謂之靜」。這樣的「虛壹而靜」，與佛教的禪定就十分接近。荀子還說：「是以辟耳目之欲，而遠蚊虻之聲，閒居靜思則通。」不論在功能和形式上都與坐禪相似。荀子把注意力集中當作知「道」、通「道」的精神保障，可見評價也是極高的。
　　類似的言論，《莊子》講得更多。《莊子‧人間世》中謂：

　　若一志，無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。耳止於聽，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。

「心齋」是由「一志」達到的境界，「一志」也就是注意力集中。《達生》所謂的「用志不分，乃凝於神」，也是這個意思。《大宗師》謂：「真人之息以踵，眾人之息以喉。」這種「其息深深」的功夫，好像是單純運氣，但若聯繫他的「守氣」之說，那就是一種很典型的禪定。《達生》中問：「至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不慄，請問何以至於此？」答曰：「是純氣之守也。」從守「純氣」達到「至人」境界的這種想像，以及道教把呼吸吐納當作神仙術的一種，就與佛教早期流行的「數息觀」禪法，在構思上十分相似。「數息觀」亦名「安般禪」，是採取運氣數息的方法，守意淨心，最後獲得一種非凡的神通，所謂「無遐不見，無聲不聞，恍惚彷彿，存亡自由，大彌八極，細貫毛釐，制天地，住壽命，猛神德，壞天兵，動三千，移諸刹」。此後天臺宗將數息觀改編成《六妙法門》，被視為佛教氣功的經典之作，並流通於社會至今。
　　《莊子》中類似佛教禪定的說法還有很多，像「塵忘」、「朝徹」、「見獨」、「守一」、「守神」等都是。因此，作為通行於佛教的修習方法，禪定確實是外來品。但作為一種專心致志、注意力集中的心理因素，不僅普遍存在於一切人的有意識的精神活動中，而且在我國很早已經有所運用，包括向宗教想像方面的運用。這說明，佛教禪法輸入中國也有一定的傳統作基礎。
　　儘管如此，佛教禪法的多樣化、規範化和可操作性，加上某些神祕主義的體驗和誘惑性，使它具有很強的普及能力，以致在中國古代的精神世界開創了一個新的領域：這就是以調整和控制人的心理活動為手段，以充分調動人的主觀能動性為目的，可以自行修持操作的獨立學科，即所謂「禪學」。禪學的一般任務，是著力擺脫客觀世界對精神世界的支配，超越自身生理機制對於情感欲望的制約，訓練出一種不為客觀環境和主體情識左右的精神境界或心理狀態。佛教禪學的開拓，顯示出人的主觀方面對於整個精神世界及其支配的實際行為可能發揮的巨大作用，也有助於豐富人們對於認識主體的理解和全面估計主客雙方在認識過程中的相互作用。
　　禪的積極方面，是有利於身心的協調發展，為健康的精神所必需，若引導得當，可以使心理調節到最佳狀態，是值得繼續實驗、探索的課題。但佛教多用來為其教義服務，偏頗極大。他們在禪定中形成的幻覺和宗教經驗，以及關於禪定能夠開發神異功能或佛的智見等想像，包括所謂「五神通」、「六神通」，則往往引起心理畸變，性格乖僻，嚴重的甚至可導致精神錯亂，身心受損。禪法在佛教各種唯心主義體系和宗教構想的形成中起了重大的作用。
三、禪與禪宗
　　中國禪宗從醞釀到形成，就思想淵源上說，當然與佛教的這類禪學的傳播有密切的聯繫，但它真正的現實基礎，卻是中國特定的社會歷史條件。自漢末以來，封建主義的內在矛盾促使外來的佛教在中國形成了一個前所未有的僧侶階層，游離於社會政治之外。到南北朝，愈益增多的流民，成了這個階層最強大的後備軍。經常性的流民有兩類：一是階級分化引起的破產者，包括大量逃避賦役的農民；一是權力分配中的敗落者，包括皇室、官僚和士大夫。因此，成分極端複雜。僧侶階層的不斷擴大，弱化了流民對國家當權者構成的威脅程度，同時卻又加劇了兩者在現實利益上的衝突，這就造成僧侶階層同統治集團間長期處於既協調又離心的微妙關係中，封建國家對佛教則採取既扶植利用又限制打擊的雙重政策，由此引起佛教的內部分化。禪宗就是這種歷史形勢的產物。
　　因此，「禪」雖不是禪宗的專有物，但以禪命宗使「禪」的概念有了根本性的變化，使禪宗成為有別於佛教整體的一個獨特派別。它從醞釀、發生到發展壯大，出現了多種形態，固然有其內在的邏輯，但主要是受時代的社會經濟和政治形勢的制約。

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