革命分子耶穌: 重返拿撒勒人耶穌的生平與時代 (第2版) | 誠品線上

Zealot: The Life and Times of Jesus of Nazareth

內容簡介

內容簡介 回到歷史現場， 看見耶穌時代的帝國壓迫。 歷史上的耶穌， 是一位反抗不公義的革命與宗教領袖。 ★ 解構、顛覆、重新認識！歷史上的凡人耶穌，如何活在他的時代 ★ 紐約時報、亞馬遜、華爾街日報、洛杉磯時報第一名暢銷書 ★《造神》、《伊斯蘭大歷史》作者雷薩．阿斯蘭暢銷經典 ★鄭仰恩、葉浩，宗教與政治學領域兩大學者齊力推薦 西元一世紀的巴勒斯坦，是一塊被佔領的土地，整個猶太地方到處駐紮了羅馬軍團。當時巴勒斯坦已歷經五百年連續殖民，巴比倫人、波斯人、亞歷山大大帝的希臘軍隊、托勒密王朝、塞琉古王國都曾佔領與統治耶路撒冷。 西元前六十三年，羅馬帝國攻下了上帝之城，首先便與土地貴族結盟，猶太貴族與祭司成了帝國代理人，享受財富與權力。農民則苦於重稅，土地被侵奪，流離失所。羅馬任命的「猶太人的王」──希律王，以屬國國王身份統治當地，致力於將耶路撒冷羅馬化。希律王之後，整個猶太地區更進一步被改制為行省，由羅馬總督直接統治。 這就是耶穌誕生的時代背景。他出生在拿撒勒貧窮的木匠之家。他身邊滿是因羅馬統治而痛苦不堪的平民百姓。他一生的行誼，挑戰了史上最強大帝國──羅馬。 本書帶領讀者回到歷史現場，看見歷史中的耶穌──他面對的壓迫，與他的反抗。作者解讀歷史文獻，重現耶穌的生平與時代，也追索耶穌作為反抗者的一面，後來被淡化、湮沒乃至遺忘的原因…… 如同本書作者阿斯蘭所說：「當我愈瞭解耶穌的真實生平，愈瞭解他身處的動盪世界，以及他對羅馬暴政的反抗，我愈被他吸引。耶穌以猶太農民與革命分子之姿，挑戰世界有史以來最強大的帝國的形貌，在我心中反而比教會塑造的超然絕塵形象更為真實。」 本書重點介紹 第一部 從耶路撒冷聖殿的獻祭儀式談起，佐以暗殺情節，逐步帶出公元前兩世紀中猶太人的歷史、宗教及社會發展，特別是自馬加比反抗運動讓猶太人從塞琉古王國獲得短暫獨立、卻又在一百年後落入羅馬外來統治的困窘情境。耶穌就在此時出生在卑微的拿撒勒小城。 就在此一階段，出現了「第四哲學」，他們的基本信念是要藉助狂熱的一神信仰讓以色列從外邦的統治中解放，這也是本書原名「狂熱派」（Zealot）的緣由。面對殘酷無情的總督彼拉多以及羅馬統治者，狂熱派分子的憤怒和反抗一步步將猶太族群帶向集體反叛，也就是所謂的第一次猶太戰爭以及悲壯的馬薩達集體自殺行動。 第二部 焦點轉到在猶太群眾的政治期待和想像中以「公開入城」的方式進入耶路撒冷的耶穌。他以憤怒的姿態潔淨聖殿的行動反映出他潛在的狂熱派特質。儘管耶穌不屬於後來和羅馬政權對抗的狂熱黨，但因他的彌賽亞理想對羅馬占領巴勒斯坦構成威脅，且他的狂熱派論點也讓聖殿當局芒刺在背，他最終被羅馬人釘十字架。 第三部 耶穌想在人世間建立上帝國的運動失敗後，他的追隨者如何重新詮釋耶穌的任務與身分，以及猶太彌賽亞的性質與定義？福音書作者為什麼極力淡化耶穌訊息中帶有的革命性質，刻意抹去耶穌運動中帶有的革命色彩？ 作者指出，耶穌被釘十字架之後，基督教開始出現兩個不同而彼此競逐的詮釋體系：其中一派的領袖是耶穌的弟弟雅各；另一派則由保羅帶領。這兩個團體彼此仇恨、水火不容，但雙方的競爭反而讓基督教成為我們今日所知的全球宗教。 原本雅各擁有很大的影響力，但伴隨著西元七○年羅馬大軍夷平耶路撒冷，雅各門派在耶路撒冷一切也被殲滅。定義耶穌訊息的任務因此落在另一批新人身上：受過教育、住在城市、說希臘語的離散猶太人。為了使耶穌的訊息更能吸引外邦人，他們逐漸把擁有革命熱忱的耶穌轉變成羅馬化的半神，把企圖帶領猶太人脫離羅馬壓迫的耶穌，轉變成與塵世無涉的彼世之人。

各界推薦

各界推薦 「如果革命指的是讓人心與價值觀念徹底地翻轉，而不僅是政權轉移到另一群人的手上，那耶穌的確是革命分子，且之後的各種革命都可謂是這種種典範新增案例，只是成果差了一點罷了。」 ——葉浩（政治大學政治學系副教授） 「一本非常值得一讀的耶穌研究。」 ——鄭仰恩（臺灣神學院教會歷史學教授，臺灣大學兼任教授） 「一本清晰又聰明的書，而且會讓你忍不住一頁頁讀完。」 ——《洛杉磯時報》 「引人入勝。阿斯蘭結合了原典經書與學術意見，從而創造了一種原創性的觀點。」 ——《紐約客》 「親愛的讀者們請注意，這不是主日學。即使阿斯蘭打破現代基督教對耶穌的刻畫，他仍然細緻地描寫出耶穌那種愛好和平、面無表情、身為真正的上帝之子的形象。阿斯蘭浸淫在歷史學家、語言學家與聖經學者的討論基礎中，而且以異常清晰的書寫風格，描繪了一幅真實但又不迂腐的故事。那些熟悉這種類型書籍的讀者肯定知道這有多麼難得。這確實是一 本非常具吸引力與說服力的作品。」 ——《西雅圖時報》 「阿斯蘭堅信，人物與史實最終遠比神學教條還來的有趣。這本思想縝密、政治意義深長的書，對真實耶穌的評價非常公正，並且也在書寫中向他致敬。」 ——《舊金山紀事報》 「一本特別而具啟發的書，無論是信者還是不信者都會從閱讀中讚嘆、沉迷，並發現它的原創性。」 ——普立茲獎得主 瓊．彌查姆（Jon Meacham） 「對有史以來最重要的人物生平進行了一個既大膽又有力的修正論述。」 ——普立茲獎得主、《十月終結戰》作者 勞倫斯．萊特（Lawrence Wright）

作者介紹

作者介紹 雷薩．阿斯蘭雷薩．阿斯蘭（Reza Aslan）伊朗裔美國作家。一九七二年出生於伊朗，一九七九年伊朗革命時，隨家人移民美國。阿斯蘭原本隨家中傳統信奉伊斯蘭教，但青少年時在美國參加福音青年營卻受到啟發，改信基督教。隨著年紀更長，他在研讀《聖經》時，常感到有諸多矛盾，上大學研讀宗教史後，更倍感困惑。在深思熟慮之後，他重回伊斯蘭信仰。然而他仍然以學者身分繼續研究耶穌，經二十年研究後寫出《革命分子耶穌：重返拿撒勒人耶穌的生平與時代》。他也研究伊斯蘭的歷史與當下正在發生的變革展望，並寫成《伊斯蘭大歷史：穆斯林的信仰故事與改革之書》。阿斯蘭更跨越宗教藩籬，透過考古學、認知科學，與研讀跨宗教經典而最終寫成《造神：人類探索信仰與宗教的歷史》（以上皆由衛城出版）。阿斯蘭為聖塔克拉拉大學宗教研究學士，哈佛大學神學碩士、愛荷華大學寫作班碩士，與加州大學聖塔芭芭拉分校社會學博士。現為加州大學河濱分校創意寫作系教授，美國伊斯蘭理事會（National Islam American Council）理事。他同時也是一名活躍的公共知識分子，經常在媒體上發言，倡議宗教寬容與自由。黃煜文黃煜文資深譯者，譯有《一四九三：殖民、貿易、物種，哥倫布大交換推動的新世界》、《在緬甸尋找喬治．歐威爾》、《革命分子耶穌：重返拿撒勒人耶穌的生平與時代》、《奧許維茲臥底報告：自願關進納粹集中營的波蘭英雄》 、《閱讀蒙田，是為了生活》、《歷史的歷史：史學家和他們的歷史時代》、《王者之聲：宣戰時刻》、《世紀末的維也納》、《耶路撒冷三千年》、《大轉向：文藝復興的開展與世界走向現代的關鍵時刻》、《文明：西方與非西方》等作品。

產品目錄

產品目錄 目次 導讀：重新探查歷史的耶穌（鄭仰恩） 地圖：西元一世紀的巴勒斯坦 示意圖：耶路撒冷聖殿 作者的話 導論 年表 第一部分 序言：不同於以往的獻祭 第一章：角落的一個小洞 第二章：猶太人的王 第三章：你們知道我從哪裡來 第四章：第四哲學 第五章：你們哪來的艦隊在海上掃滅羅馬人？ 第六章：元年 第二部分 序言：我為你的殿，心裡焦急 第七章：曠野中呼喊的人聲 第八章：跟從我 第九章：上帝的手指 第十章：願你的國降臨 第十一章：你們說我是誰？ 第十二章：除了該撒，我們沒有王 第三部分 序言：擁有肉身的神 第十三章：基督若沒有復活 第十四章：我不是使徒麼？ 第十五章：公義者 後記：從真神所出之真神 致謝 注釋 參考書目

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推薦序 : 導讀
重新探查歷史的耶穌—革命分子？激進宗教運動領袖？
鄭仰恩／臺灣神學院教會歷史學教授 臺灣大學兼任教授

這是一本非常值得一讀的耶穌研究，不管你同不同意作者的觀點。

本書作者雷薩．阿斯蘭（Reza Aslan）在〈作者的話〉中自稱擁有波斯人血統且出生在伊朗的伊斯蘭教家庭。因為伊朗革命，他們全家移居美國，也因此和過去的根切斷關係。十五歲時，他在北加州參加福音派的青年營會而接受了耶穌，並覺得耶穌的故事是他所聽過「最精采的故事」。然而，他愈研讀《聖經》，就愈發覺福音書的耶穌和歷史的耶穌之間存在著極大的落差，後來研讀宗教學更讓他無法接受福音派所宣稱「《聖經》無誤」的說法，因此，他拋棄了基督教信仰，也在「祖先的信仰與文化」裡找到深刻而親密的熟悉感。

儘管如此，阿斯蘭繼續潛心鑽研《聖經》，並且成為一個追根究柢的研究者。更有趣的是，他被耶穌的歷史生平深深吸引，因為他發覺：「耶穌以猶太農民與革命分子之姿，挑戰世界有史以來最強大的帝國而失敗的形貌，在我心中反而比教會塑造的超然絕塵形象更為真實。」就這樣，歷經二十年的嚴謹考察，他寫出了本書。

到底耶穌是誰？這是作者的基本問題意識。這好比回到耶穌自己在該撒利亞腓立比對學生所發出的問題：「你們說我是誰？」（作者在第十一章探討此問題）確實，歷世歷代的人們似乎對耶穌有著不同的理解，已故耶魯大學歷史教授帕利坎（Jaroslav Jan Pelikan）在《歷代耶穌形象及其在文化史上的地位》一書中列舉了耶穌在人類歷史上被理解或呈現的十八個形象，包括拉比、歷史的轉捩點、外邦人（萬國）的光、萬王之王、宇宙的基督、人子、真實的形象、被釘十字架的基督、管理世界的僧侶、心靈的伴侶（新郎）、神聖及人性的典範、無所不在的人（普遍人性）、永恆的明鏡、和平的君王、常識教師、靈魂詩人、解放者、屬於整個世界的人等，可以說既豐富又多元。

在這篇「導讀」裡，為了幫助讀者對本書的論述有更深刻的理解，我將提供三方面的資訊做為參考。首先簡介近代基督教學術界裡的三波歷史耶穌運動，接著介紹本書的主要觀點和特色，最後再補充當代從社會學及心理學觀點對歷史耶穌的研究，以期讓歷史耶穌的精神面貌能夠更加完整。

前後三波的歷史耶穌運動

阿斯蘭的這本耶穌研究並非全新的嘗試，而是近兩世紀以來一系列關於「歷史耶穌研究」的延續。德國學者史特勞斯（David Friedrich Strauss）於一八三五年出版兩大冊的《耶穌傳》，以歷史批判學方法挑戰傳統基督教的觀點，是第一波歷史耶穌運動的代表作。其後，德國學者凱勒（Martin Kähler）於一八九六年出版了《所謂的歷史耶穌》一書，主張要撰寫耶穌的傳記是不可能的，不只因為資料缺乏（主要是依賴福音書），也因為門徒一開始寫作時，那些作品原本就不是以「傳記」為用途。因此，他區分了「歷史的耶穌」（historical Jesus）和「信仰的基督」（Christ of faith），並且認為被人宣揚的基督（而非歷史學家從福音故事裡探索而得的歷史耶穌）才是真實的基督。

著名的德國宣教師及人道主義者史懷哲（Albert Schweitzer）於一九○六年出版了《歷史耶穌的探討》（The Quest of the Historical Jesus）一書，剖析自十八至二十世紀初數十位學者探索「歷史耶穌」的學術進展。他發現，大多數關於耶穌的探索和觀點往往形成自學者自身的哲學或神學立場，而非直接探索史料而得。他以「行進中不斷變化的地平線」為隱喻，主張不同時代的人在其主觀的體認中會對耶穌產生不同的理解和認知。然而，史懷哲的有趣結論是：「作為一位具體的歷史人物，耶穌對我們的時代而言，仍然是一個陌生人，但是他的精神，也就是隱藏在他話語底下的精神，卻可以在單純中被認知，且它的影響力是直接的。他所說的每一段話語，在它們特有的形式裡，都顯示了完整的耶穌。他展現在我們面前的這種奇特且毫無限制的方式，讓每一個人都可以很容易地以自己獨特的立場來和他發生關連。」史懷哲的著作可以說替第一波的「歷史耶穌探討」劃下一個明確的句點。

在第一波崇尚歷史主義的探討潮流逐漸消退後，由布特曼（Rudolf Bultmann）和他的門生所主張的「去神話化（de-mythologizing）解釋學」形成新的風潮，全面挑戰傳統基督論，特別是近代聖經研究中有關「歷史的耶穌」和「信仰的基督」的爭論。布特曼問道：到底《聖經》見證所呈現的耶穌是有血有肉的歷史人物？或是初代教會的宣揚（kerygma）和信仰告白的對象？自一九三○年代起，此一學派強調耶穌是一個純粹由使徒們所宣講、初代教會所信仰的基督，而非和使徒一同生活過的歷史人物。布特曼明確主張，基督教訊息的正當性並
不需要依賴「歷史的耶穌」。

不過，在布特曼之後，他的門生開啟了對歷史耶穌的「新探討」。其中，凱斯曼（Ernst Käsemann）認為布特曼過度忽略「歷史的耶穌」，有視耶穌為僅具有靈的存在而無肉體的「幻影論」（Docetism）的潛在危險。因此，他們要以歷史方法所能確認的耶穌史實為基礎來建立宣講的基督，這開啟了第二波的「歷史耶穌」運動。

自一九九三年起，一群以「耶穌研討會」（Jesus Seminar）為自我定位的聖經學者一起出版了《五本福音書》（The Five Gospels）一書，副題是「到底耶穌真的說了什麼？」（What Did Jesus Really Say?）。這本書收錄了四福音書和多馬福音書，並且將耶穌的所有言行加以分類，依據他們所認定的「可信度」按照顏色標示出來，目的是要確認哪些屬於歷史的耶穌，哪些是後來初代教會的增添與杜撰。此舉當然引發相當大的爭議。這也就是所謂第三波的「歷史耶穌」運動。

「耶穌研討會」的代表人物克羅森（John Dominic Crossan）在他多年位居暢銷書排行榜的《歷史的耶穌》（The Historical Jesus）一書裡主張，耶穌是一位地中海世界裡的猶太農民運動革命領袖，他以醫治的工作宣揚上帝國的臨在，並通過醫治和共餐（healing and commensality）的方式來主張宗教和經濟的平等主義，企圖打破羅馬社會的階級、主從（patronage）制度，以及猶太宗教的專賣、經紀人制度（brokerage）。他的論點引發歷史學界及宗教界極大的迴響和討論。

本書主要觀點及特色

阿斯蘭撰寫《革命分子耶穌》這本書的目的，用他自己的話來說：「本書試圖盡可能挖掘出歷史上的耶穌，也就是基督教『之前』的耶穌：一個具有政治意識的猶太革命分子。兩千年前，他在加利利的鄉野巡遊，召集追隨者發起彌賽亞運動，企圖建立上帝的王國。然而，他在耶路撒冷進行挑釁，又在聖殿大肆抨擊，因此遭羅馬當局以煽動叛亂的罪名加以逮捕處死。」

在本書第一部，誠如本書副標題「重返拿撒勒人耶穌的生平與時代」所顯示，阿斯蘭從耶路撒冷聖殿的獻祭儀式談起，佐以暗殺情節，逐步帶出公元前兩世紀中猶太人的歷史、宗教及社會發展，特別是自馬加比反抗運動讓猶太人從塞琉古王國獲得短暫獨立、卻又在一百年後落入羅馬外來統治的困窘情境。儘管羅馬人有著寬容的宗教政策，但在「忌邪的上帝觀」的形塑下，猶太人的一神信仰卻不能讓他們容忍羅馬異教文明的入侵和羞辱。在這樣的動亂中，就算是讓擁有猶太血統的「傀儡王」希律和他的家族來統治也無法改變情勢。於是，帶著重建大衛王國理想和「彌賽亞想像」的騷動和暴亂接二連三發生。就在此時，耶穌出生在卑微的拿撒勒小城。

值得注意的是，就在此一階段，一個有別於傳統法利賽人、撒都該人與艾賽尼派的「第四哲學」出現了，他們的基本信念是要藉助狂熱的一神信仰讓以色列從外邦的統治中解放，這也是本書原名「狂熱派」（Zealot）的緣由。面對殘酷無情的總督彼拉多以及其他類似的羅馬統治者，狂熱派分子的憤怒和反抗一步步將猶太族群帶向集體反叛，也就是所謂的第一次猶太戰爭以及悲壯的馬薩達集體自殺行動。

在第二部，作者的焦點轉到在猶太群眾的政治期待和想像中以「公開入城」的方式進入耶路撒冷的耶穌。他以憤怒的姿態潔淨聖殿的行動反映出他潛在的狂熱派特質，更特別的是，當宗教當局以「是否應納稅給該撒」這個問題來測試他時，他的回答「上帝的物當歸給上帝」（暗示羅馬人占領的土地應當「歸給」上帝），更明白顯示他的狂熱派信念。儘管耶穌不屬於後來和羅馬政權對抗的狂熱黨，但因他的彌賽亞理想對羅馬占領巴勒斯坦構成威脅，且他的狂熱派論點也讓聖殿當局芒刺在背，他最終被羅馬人釘上十字架。

這位帶著狂熱派信仰的耶穌，先前曾追隨老師施洗約翰的方式，呼籲眾人藉助洗禮歸向上帝。約翰死後，耶穌回到加利利這個「革命活動的溫床」，開始邀請一小群志同道合的不滿青年加入他的運動。藉著治病與驅魔，他成為「上帝的手指」，指向上帝在世上即將建立的新國度以及一個新的世界秩序。然而，他的「彌賽亞身分」終究無法被隱藏，在猶太宗教當局和羅馬總督的合謀下，耶穌步上羞辱的十字架道路。

在本書最後一部分，阿斯蘭試圖說明：耶穌想在人世間建立上帝國的運動失敗後，他的追隨者如何重新詮釋耶穌的任務與身分，以及猶太彌賽亞的性質與定義。在此，他特別指出，門徒們對於耶穌「死後復活」的信念對他們所帶來的巨大轉化力量、「使徒」保羅的重大貢獻、耶穌的兄弟雅各和學生彼得兩人對後世影響力的逐漸轉換和消長，以及最終在公元三二五年尼該亞大公會議中耶穌神聖身分的確立。這就是現今人們所熟知的基督教的誕生，但作者仍堅信：拿撒勒人耶穌是個更值得信仰的人。

從社會學及心理學的觀點看耶穌

如果說阿斯蘭的《革命分子耶穌》帶來了對歷史耶穌的新詮釋，同樣值得注意的是近年來從社會學和心理學角度出發的新觀點。其中，社會學的研究以美國耶魯大學和德國海德堡大學最為顯著，代表人物就是德國學者泰森（Gerd Theissen）。在《那個加利利人的影子》一書中，泰森以第一人稱（一位同情猶太人革命運動的加利利人安德烈）的敘述方式，交織戲劇性的對話與故事情節，生動地描繪了在巴勒斯坦處境裡逐漸浮現的耶穌運動。藉著本書，泰森將耶穌的歷史意義突顯出來：在巴勒斯坦錯綜複雜的社會衝突處境中，對橫跨多元族群的社會邊緣人深具憐憫胸懷的耶穌，堅持以非暴力的方式來改變社會，並帶來新的契機和盼望。

在心理學方面，除了史懷哲於一九一三年出版的《耶穌的心理分析》外，近年來最具代表性的著作應該就是美國學者甘東農（Donald Capps）的《耶穌：心理分析學的傳記》（Jesus: A Psychological Biography）。他主張耶穌既非「天啟主義者」（apocalypticist）也非「社會改革家」，而是一位具有「烏托邦—憂鬱性人格特質」（utopian-melancholy personality）的宗教人。簡單來說，懷抱著對上帝及上帝國的理想和熱情，耶穌是一位典型的「烏托邦主義者」，且會在令人憂心鬱卒的情境中發出宗教的訴求和吶喊。因此，甘東農認為，心繫上帝國的耶穌從出生到成長過程中總是帶著「神聖的不滿」（divine discontent，或謂「義憤填膺」），且深以上帝國為念。這樣的性格和信念在他人生最後一週中所發生的「潔淨聖殿行動」中達到最高峰。甘東農的研究確實讓我們深深感受到，心理學的觀點有時雖讓人感到不安，卻充滿著「真實人性」的印記。

歡迎各位讀者進入歷史耶穌的真實世界！

試閱文字

導讀 : 序言 不同於以往的獻祭

與羅馬的戰爭不是始於刀劍相向，而是來自刺客斗篷裡亮出的嗜血短劍。

耶路撒冷的節慶時節：地中海各地的猶太人，齊聚聖城，向上帝獻上芬芳的供品。古老的猶太教信仰規定每年要進行一連串的儀式與慶典，這些儀式與慶典只能在聖城，在耶路撒冷的聖殿，在大祭司的主持下進行。大祭司在最神聖的筵席日——逾越節、七七節、歡慶豐收的住棚節——為自己積聚錢財，同時也從信徒的什一奉獻中抽稅，做為他勞苦工作的代價。大祭司的工作有多繁重啊！每逢猶太教三大節，耶路撒冷就會暴增到一百多萬人。挑夫與下級祭司必須在川流不息的朝聖人群中，奮力穿過聖殿南牆的赫爾達門（Hulda Gates），
沿著聖殿廣場下方陰暗狀似洞穴的柱廊前進，然後爬上兩段長階梯，最後來到人稱外邦人之庭（Court of Gentiles）的公共廣場與市集。

耶路撒冷聖殿是一座偏矩形的建築物，長約五百公尺，寬約三百公尺，位於聖城東緣，四平八穩地座落在摩利亞山（Mount Moriah）山頂。加蓋的柱廊環繞著聖殿外牆，一排排耀眼的白色石柱支撐起厚重的石板屋頂，使朝聖的群眾免於日光的無情烤灼。聖殿南面，矗立著最雄偉華麗的柱廊，這排柱廊稱為王廊（Royal Portico），它是一座高聳的兩層樓巴西利卡式聚會所，依照當時常見的羅馬式建築風格建造。王廊是猶太公會（Sanhedrin）辦公的地方，而猶太公會是猶太人最高的宗教與司法機構。王廊也是喧鬧的商人與邋遢的兌幣者駐足之處，當你從地下的階梯拾級而上，就會看到這處廣闊而光線充足的廣場。

兌幣者在聖殿扮演著重要角色。你可以用外幣向他們兌換希伯來舍克勒幣（shekel），而他們則從中收取一點費用。聖殿當局規定，在此地交易只能使用舍克勒幣。兌幣者也收取半舍克勒的聖殿稅，凡是成年男子都必須繳納這筆稅金。環顧四周所見的雄偉與華麗景象，其維護的經費均源自於此：堆積如山的焚香與一望無盡的祭品，奠祭的醇酒與初收的果實，吟唱聖歌的利未唱詩班與彈琴擊鈸的伴奏樂隊。人們必須支付這些必要支出的費用，而為了取悅上帝而進行的燔祭，其花費也必須有人負擔。

兌換貨幣之後，你可以拿舍克勒到牆邊的畜欄尋找與購買祭品：一隻鴿子，或一隻羊——端賴你的錢包有多深，或你想洗淨的罪過有多大。如果你的罪過遠超過你的錢包，你毋須絕望，兌幣者很樂意借錢給你，讓你增加祭品的分量。法律嚴格規定獻祭動物的條件。這些牲畜身上不能有任何瑕疵傷痕；牠們必須是馴養的，而非野生的；不能是馱獸；無論是閹牛、公牛、公羊或綿羊，除非是為了祭神而飼養，否則不能用來獻祭。這些祭品並不便宜。怎麼會便宜呢？獻祭是聖殿的主要目的，是聖殿存在的理由。聖歌、禱文、誦經——在聖殿舉行的每一種儀式，都是為了支持這項最重要的崇拜。血祭不僅能抹除你的罪惡，也能潔淨大地。它能滋養土地，恢復與維持地力，保護我們免於旱災、饑荒或其他更可怕的災難。創生萬物的天主所制定的生死循環，完全仰賴獻祭而運作。因此什麼都可以省，唯有獻祭不能省。

所以，採買供品，周全地辦好儀式吧。把供品交給在聖殿廣場上四處走動的白袍祭司。他們是亞倫的後裔，而亞倫是摩西的哥哥。這些祭司負責維持聖殿的日常儀式：焚香、點燈、吹號角，當然，還包括獻上祭品。祭司是世襲的，但他們的人數不會太少，足以應付節慶的需求。每到三大節，就會有許多祭司從外地湧入耶路撒冷幫忙。他們二十四小時在聖殿輪班工作，確保燔祭火燄日夜不熄。

聖殿由層層庭院構成，每登上一層，庭院就變得更小，但更崇高，要守的禁令更多。最外圍的庭院是外邦人之庭，這是個寬廣的廣場，不分種族宗教，任何人都能進來，人們可以在這裡購買祭品。如果你是猶太人——必須身無殘疾（沒有痲瘋病或身體沒有殘廢），而且要行潔淨身體的儀式——你可以帶著供品隨祭司穿過石格柵欄，進到下一個庭院，也就是女性之庭（Court of Women）（柵欄牌子上寫著，外邦人勿闖此地，違者處死）。燔祭時所使用的木柴與油全存放在這兒。猶太女性進入聖殿，最遠只能到此；猶太男性還可以繼續往前，登上半圓形小臺階，穿過尼迦挪門（Nicanor Gate），進入以色列人之庭（Court of Israel-ites）。

這是你能最靠近上帝的地方。殺牲的臭味撲鼻而來。這股惡臭附著在你的皮膚與毛髮上，難以去除。祭司焚香去除惡臭與疾病，然而無論混合了多少沒藥與肉桂、番紅花與乳香，也無法掩蓋屠宰留下的難忍臭味。但是，留在此處見證你獻上的牲禮如何在下一個庭院，也就是祭司之庭（Court of Priests）進行燔祭，是很重要的。只有祭司與聖殿官員才能進入祭司之庭，聖殿的祭壇就位於此地：一個有四個拐角的木壇——長五肘，寬五肘——外面以銅包覆，濃濃的黑煙從壇裡竄出，升向天際。

祭司把你的牲禮放在角落，然後到鄰近水池淨身。先誦念一段簡單的禱文，接著割開牲畜的喉嚨。一名助手用碗收集血液，然後將鮮血灑在祭壇的四個拐角，在此同時，祭司仔細清除內臟，肢解屍體。祭司可以保留牲畜的毛皮，這在市場上可以賣個好價錢。內臟與肥肉從屍體掏出來後，會沿著一道斜坡送上祭壇，然後直接丟入永恆之火。割下來的肉則放在一旁，讓祭司在典禮後享用。

整個儀式是在聖殿最裡面一層的庭院舉行，這個庭院又稱為至聖所。至聖所是一座貼滿金箔的神聖柱立式建築，位於聖殿中心，是全耶路撒冷的最高點。至聖所的大門垂吊著紫色與緋紅色的掛毯，上面繡著黃道帶輪與天國全景。這裡是上帝光輝顯現的地方，也是塵世與天國的交會處，它是一切創造的中心。存放上帝十誡的約櫃，原本放置在至聖所，但很久之前就已消失無蹤。如今至聖所空無一物，裡頭寬敞而空曠，透過這個空間，上帝得以顯現，聖靈得以從天國來到塵世。神的大能也如同心圓般從至聖所往外擴散，穿過祭司之庭、以色列人之庭、女性之庭與外邦人之庭，越過聖殿的柱廊與城牆，然後往下進入耶路撒冷市區，越過猶太行省的鄉野，來到撒瑪利亞（Samaria）與以東（Idumea）、佩里亞與加利利，穿過強大羅馬帝國的廣袤疆土，最後抵達世界各地，及於所有民族與國家。所有人——無論是猶太人還是外邦人——都在造物主聖靈的看護下成長茁壯，這個聖靈只有一個根源：最裡面的神聖殿堂，也就是至聖所，它位於聖殿最深處、聖城耶路撒冷的中心。

只有大祭司才能進入至聖所。西元五十六年，擔任大祭司的是一名年輕人，名叫阿納努斯之子約拿單。與前幾任大祭司一樣，約拿單的職位是直接向羅馬買來的，他一定花了不少錢。大祭司是個有利可圖的職位，只在少數幾個貴族家族之間傳遞，性質如同遺產（下級祭司一般是由家世普通的人出任）。

聖殿對猶太人生活的重要性，再怎麼強調也不為過。對猶太人來說，聖殿可以充當曆書與時鐘；聖殿舉行的儀式標誌著一年周而復始，也形塑了耶路撒冷所有居民的日常生活。聖殿也是整個猶太地方的商業中心，是當地首要的金融機構與最大的銀行。聖殿不僅是以色列上帝的居所，也是匯聚以色列民族主義的據點；聖殿不僅存放了神聖經典與記載猶太教儀式的法典，也收藏了猶太民族的法律文獻、歷史筆記與族譜。

與鄰近的異教徒不同，猶太人並未在各地廣設廟宇。他們只有一個崇拜中心，一個獨一無二的神明臨在之所，猶太人只有在此才能跟他們的上帝溝通。猶太地方從各種意義來看，都是個聖殿國家。「神權政治」一詞的出現，主要就是為了形容耶路撒冷。「有些人民把最高政治權力託付給君主，」一世紀猶太史家約瑟夫斯寫道，「有些人民託付給寡頭，還有些人民託付給群眾〔民主政治〕。然而，我們的立法者〔上帝〕卻對這些政體不感興趣，而獨鍾於——如果一定要給個名稱的話——『神權政治』（theokratia），由上帝主宰最高權力與權威。」

我們可以把聖殿想成某種封建國家，這個國家雇用了數千名祭司、歌手、挑夫、僕役與辦事人員，它轄下的廣大肥沃土地交由聖殿奴隸耕種，利益則由大祭司獨享。除了上述收益，還有聖殿稅以及遊客與朝聖者不斷帶來的禮品與供品，更甭說還有商人與兌幣者經手的巨額金錢，聖殿也會從中抽取一點稅金。由此我們不難看出，為什麼有這麼多猶太人認為整個祭司貴族，尤其是大祭司，其實只不過是一群貪得無饜的「錦衣玉食者」（用約瑟夫斯的話說）。

想像大祭司約拿單站在祭壇前，手裡拿著燃燒的線香，民眾的憤懣何以產生已昭然若揭。他身上的祭袍，雖然是歷任富有的大祭司傳承下來的，卻印證了大祭司的奢華。無袖的紫色（國王的服色）長袍，緣飾著輕巧的流蘇，摺邊縫上了小金鈴；沉重的胸牌鑲了十二種珍貴的寶石，象徵以色列十二支派；他頭上纏的潔淨頭巾，看起來像是三重冕，正面裝飾了金牌，上面刻著不可明言的上帝之名；烏陵（urim）與土明（thummim），一種木頭與骨頭製成的神聖骰子，大祭司將它們裝在胸牌旁邊的小袋子隨身攜帶，透過擲骰，可以顯示上帝的意旨——這些浮華的排場，全是用來表示唯有大祭司才能與上帝接觸溝通。這身裝束使大祭司與眾不同，使他自別於世上所有猶太人。

基於這個理由，只有大祭司才能進入至聖所，而且一年只有一天，也就是贖罪日，以色列所有的罪惡在這天都能獲得滌淨。在這一天，大祭司面對上帝的臨在，為所有猶太人贖罪。如果大祭司夠格得到上帝的祝福，那麼以色列的罪就能得到原諒。如果他不夠格，那麼他腰上繫的繩子將可確保上帝擊死他之後，其他人可以在不玷汙至聖所的狀況下，將他拉出至聖所。

當然，在這一天，大祭司確實死了，只不過不是死在上帝手裡。

祭司的祝福結束，詠唱禱文（「以色列阿，你要聽，耶和華我們神是獨一的主！」），大祭司約拿單離開祭壇，走下斜坡，來到聖殿外庭。他一走到外邦人之庭，馬上就被一群瘋狂的民眾包圍。聖殿衛士圍起一道人牆保衛大祭司的潔淨，以免他被群眾髒汙的手觸摸。然而，刺客還是很容易察覺大祭司的行蹤，他毋須留意大祭司那身珠光寶氣的炫目服飾，只需聆聽祭袍摺邊上小金鈴晃動的聲響。那獨特的旋律正是大祭司到來的明證。大祭司就在附近。

刺客在人群中擠出一條路，慢慢靠近約拿單。等到距離夠近了，他便在混亂的人群中伸出手來，此時根本沒有人注意到他。他一把抓住祭袍，將大祭司拖離聖殿衛士的保護。他牢牢抓住大祭司，就在這一瞬間，他抽出短劍，朝他的喉嚨一抹。一場不同於以往的獻祭。

就在大祭司的血還沒噴灑到聖殿地板，衛士們還來不及對踉蹌的大祭司做出反應，庭院的群眾還不知道發生什麼事，那名刺客早已隱沒到人群裡，消失無蹤。

你不用驚訝，搞不好第一個大喊「殺人了」的人，就是那名刺客。

試閱文字

內文 : 導論

我們能得知拿撒勒人耶穌的生平，這本身就是一件奇蹟。這名巡遊各地的傳道者，從這一村走到那一村，高聲宣揚末日將近，後頭還跟著衣衫襤褸的追隨者，這樣的景象在耶穌的時代極為常見——事實上，由於太過常見，因此在羅馬菁英眼中，這樣的景象宛如一種諷刺畫。在一段描繪這類人物的滑稽文字中，希臘哲學家凱爾蘇斯（Celsus）想像一名猶太聖人，他在加利利的鄉野漫遊，並未對特定人士講道，只是大聲喊著：「我是上帝，或上帝的僕人，或聖靈。我降臨了，因為世界已陷入毀滅的苦難之中。不久，你們將看到我手持天國權柄來到人世。」
西元一世紀是巴勒斯坦猶太人渴求天啟的時代。羅馬人當時所稱的巴勒斯坦，是一片廣大的地區，涵蓋今日的以色列／巴勒斯坦，以及大部分的約旦、敘利亞與黎巴嫩。無數先知、傳道者與彌賽亞走遍聖地，傳遞上帝即將審判的消息。這些所謂的假彌賽亞，許多人的姓名為當時所知，有些甚至記載於《新約》之中。《使徒行傳》提到，先知丟大（Theudas）曾擁有四百名徒眾，但之後羅馬人抓住他，將他斬首。有位具有神奇魅力的人物，只知道大家都稱他「埃及人」，他在沙漠裡聚集了大批追隨者，但這些人幾乎全遭羅馬軍隊屠滅。西元前四年，大多數學者認為拿撒勒人耶穌在這年誕生；也就是在這年，一個名叫阿斯隆吉斯（Athronges）的窮困牧羊人自行加冕為「猶太人的王」，他與追隨者遭羅馬軍團無情鎮壓。另外還有一名自認是彌賽亞的人，我們就姑且稱他是「撒瑪利亞人」。這個人並未糾集軍隊，也未挑戰羅馬的權威，但彼拉多依然將他釘十字架—這顯示當局已經感受到民間瀰漫著一股追求天啟的狂熱氣息，因此對於任何煽動性的言詞都極度敏感。強盜頭子希西家（Hezekiah）、佩里亞（Peraea）的西門、加利利的猶大及其孫子米拿現（Menahem）、吉歐拉（Giora）之子西門，與科克巴（Kochba）之子西門—這些野心家全自稱是彌賽亞，他們全因此遭羅馬人處死。此外還有艾賽尼派（Essene），這個教派的一些成員住在死海西北岸庫姆蘭（Qumran）的乾燥高原上，與世隔絕；西元一世紀的猶太革命黨，又稱狂熱派（Zealots），他們協助發動對抗羅馬的血腥戰爭；最後是令人畏懼的盜匪刺客，羅馬人稱他們是希卡里派（持短劍者）（Sicarii, the Daggermen）。西元一世紀在巴勒斯坦興起的這些派別，充分反映了當時的彌賽亞熱潮。
要將拿撒勒人耶穌明確歸類於當時已知的宗教政治派別並不容易。耶穌充滿深刻的矛盾，他也許今天傳布只讓某個種族聆聽的訊息（「我奉差遣，不過是到以色列家迷失的羊那裡去」；馬太福音15:24），第二天卻可能傳布雨露均霑的意旨（「所以你們要去，使萬民作我的門徒」；馬太福音28:19）；有時他呼籲無條件的和平（「使人和睦的人有福了，因為他們必稱為神的兒子」；馬太福音5:9）；有時他卻又挑起暴力與衝突（「沒有刀的要賣衣服買刀」；路加福音22:36）。
想詳細介紹歷史上的耶穌，我們遭遇的問題是，這位改變人類歷史的人物，除了《新約》之外，並未留下任何蛛絲馬跡。在提及耶穌的非聖經文獻中，年代最早也最可靠的是西元一世紀猶太史家約瑟夫斯（Flavius Josephus，死於西元一○○年）的作品。約瑟夫斯的《猶太古史》（Antiquities）有一段簡單的文字提到，殘忍的猶太大祭司阿納努斯（Ananus）在羅馬總督菲斯圖斯（Festus）死後，違法宣判「人稱彌賽亞的那個人耶穌，他的兄弟雅各」犯了法，判處雅各亂石砸死之刑。約瑟夫斯也提到新總督阿爾比努斯（Albinus）抵達耶路撒冷之後，阿納努斯發生了哪些事。
雖然這段文字只是點到為止，而且帶有輕視之意（「人稱彌賽亞的那個人」顯然帶有嘲弄的意思），但對於尋找歷史上耶穌的證據來說，卻非常重要。在一個沒有姓氏的社會裡，像雅各這麼普通的名字，往往必須加上稱號——出生地或父親的名字——以便與其他在巴勒斯坦流浪且同樣名叫雅各的人區別（拿撒勒人耶穌也是同樣的道理）。在這個例子裡，雅各的稱呼與他的兄弟連結在一起，約瑟夫斯顯然認為雅各的兄弟是眾人熟悉的人物。這段文字不僅顯示「耶穌，人稱彌賽亞的那個人」或許存在，也顯示在西元九十四年，也就是《猶太古史》寫作之時，耶穌應該已被公認是一個嶄新而持續很長一段時間的宗教運動的創立者。
真正吸引西元二世紀史家如塔西佗（Tacitus，死於西元一一八年）與小普林尼（Pliny the Younger，死於西元一一三年）注意的，其實是這場宗教運動，而不是運動的創立者。塔西佗與小普林尼曾提到拿撒勒人耶穌，但對他著墨不多，只描述他遭到逮捕與處決—這場歷史事件相當重要，我們之後將會討論，這些敘述無法讓我們瞭解耶穌的生平細節。因此，我們只能仰賴《新約》提供的點滴訊息。
關於拿撒勒人耶穌，我們擁有的最初文字資料來自於保羅的書信，保羅是耶穌早期的追隨者，大約西元六十六年去世（保羅最初的書信，《帖撒羅尼迦前書》完成的時間大約在西元四十八年到五○年，也就是耶穌死後的二十年。）然而，保羅的問題在於，他對於歷史的耶穌興趣缺缺。他的書信只有三個地方提到耶穌的生平：最後的晚餐（哥林多前書11:23-26），釘十字架（哥林多前書2:2），以及對保羅來說最關鍵的復活。保羅說，「若基督沒有復活，我們所傳的便是枉然，你們所信的也是枉然。」（哥林多前書15:14）對基督教早期歷史有興趣的人，也許認為保羅的書信是絕佳的史料來源，但我們無法從他的書信挖掘出歷史上的耶穌形貌。
於是我們只剩下福音書，但這些福音書亦非全無問題。首先，除了《路加福音》之外，其他福音皆非出自福音本身所冠人名之手。其實《新約》絕大多數的篇章都是如此。這類作品即是所謂的「偽典」（pseudepigraphical works），也就是偽托他人之名寫成的作品。這種做法在古代極為常見，而這些偽典也不應視為偽造之物。以某人的名字為某書命名，這麼做通常表示該書反映了某人的信仰，或反映了他的學派思想。無論如何，福音書並非（其原意亦非如此）耶穌生平的歷史文獻。福音書並非親炙耶穌教誨之人對耶穌言行的紀錄，而是信仰者社群對信仰的見證，其寫作的時間往往與事件發生的實際時間隔了好幾年。簡言之，福音書描述的是身為基督的耶穌，而不是身為凡人的耶穌。
關於福音書的形成過程，目前最有力的理論是「雙源理論」（Two-Source Theory）。該理論主張《馬可福音》成書最早，大約在西元七○年之後，也就是耶穌去世四十年後。馬可收集了口傳的資料，或許還包括一些文字寫成的傳說，其中包含耶穌最初的門徒在數年間寫下的作品。馬可依照年代先後排比這些資料，創造出全新的文類，稱為gospel，即希臘文「福音」的意思。然而，馬可的福音書太簡略，無法滿足許多基督徒的需求。馬可未提到耶穌的幼年；只提到耶穌某一天出現在約旦河畔，受了施洗約翰的洗。馬可未提到耶穌復活，他只提到耶穌被釘十字架，遺體放在墳墓裡，幾天後，墳墓空無一物。即使是最早期的基督徒，看到馬可這麼簡單描述耶穌的生平與傳道，恐怕也會感到意猶未盡。這方面的工作只能留待接續《馬可福音》的《馬太福音》與《路加福音》，由它們來補充原初文本的不足。
馬可之後又過了二十年，大約西元九○年到一○○年左右，《馬太福音》與《路加福音》的作者開始各自獨立撰寫。他們以馬可的手稿為範本，添入自身的獨特傳統，包括兩種相異且彼此衝突的耶穌幼年敘事，以及一連串經過增補修飾的耶穌復活故事，來滿足各自的基督教讀者。《馬太福音》與《路加福音》也引用早期相當流行的耶穌語錄，學者稱這些語錄為Q資料（Q指德文的Quelle，也就是資料來源的意思）。雖然我們沒有有形的文獻資料，但我們可以把《馬太福音》與《路加福音》中並非來自《馬可福音》的文字找出來，然後比對這些文字，找出《馬太福音》與《路加福音》的共通點，由此就能推論出Q資料的內容。
《馬可福音》、《馬太福音》與《路加福音》合稱對觀福音書（Synoptics，希臘文，「對觀」的意思），因為這三部作品對於耶穌的生平與傳道事蹟，或多或少呈現出共同的敘事與年代順序。而這三本福音書的內容也與第四本福音書《約翰福音》有很大的差異。《約翰福音》可能成書於西元一世紀結束後不久，也就是西元一○○年到一二○年之間。
以上四本是被列為正典的福音書，但福音書不只這四本。我們現在擁有的非正典聖經，絕大多數成書於西元二到三世紀，這些作品對於拿撒勒人耶穌的生平有著截然不同的視角。這些福音書包括一九四五年於上埃及，也就是在拿戈瑪第（Nag Hammadi）附近挖掘到的作品，如《多馬福音》（Gospel of Thomas）、《腓力福音》（Gospel of Philip）、《約翰祕傳》（Secret Book of John）、《抹大拉的馬利亞福音》（Gospel of Mary Magdalene）與一些諾斯底福音書。雖然這些作品最終未能列為《新約》，但它們仍極為重要，因為這些作品顯示當時的人對於耶穌是誰與耶穌的意義為何，看法極為分歧，就連宣稱曾與耶穌同行，曾與耶穌同吃一塊麵包，與耶穌一起飲食，曾親耳聽他傳道以及與他一起禱告的人，他們對耶穌的想法也言人人殊。
最後，關於拿撒勒人耶穌，我們只握有兩件確然不移的歷史事實：首先，耶穌是猶太人，西元一世紀初，他在巴勒斯坦領導廣受支持的猶太運動；其次，羅馬因為他領導猶太運動而處死他。光憑這兩件事實，自然無法完整描繪兩千多年前這名男子的生活全貌。然而，如果能夠對照耶穌身處的那個充滿騷亂的時代—感謝羅馬人，我們因此知道不少當時的事—那麼這兩件事實就能協助我們描繪出比福音書更貼近歷史的拿撒勒人耶穌肖像。事實上，從這場歷史活動中浮現的耶穌——一名投身於西元一世紀巴勒斯坦宗教與政治騷動的狂熱革命分子——與早期基督教社群描繪的溫和牧羊人形象，兩者幾乎沒有類似之處。
思考一下：釘十字架幾乎是羅馬人專門用來懲罰煽動叛亂者的刑罰。當耶穌痛苦地扭動身體時，羅馬人在他頭上放了個牌子—上面寫著「猶太人的王」—這是耶穌的「罪狀」（titulus），儘管一般認為這是為了諷刺耶穌，但實際上並非如此。每個被釘十字架的罪犯都有這樣的牌子，上面寫著他是犯了什麼罪才遭到處死。在羅馬人眼裡，耶穌的罪名是企圖建立王國（也就是叛國），與當時每個自稱是彌賽亞的人罪名一樣，而這些人也全遭到處死。耶穌不是獨自一人受死，福音書提到在耶穌兩旁各釘了一個人，他們被稱為是lestai，這是希臘文，翻譯成英文就是「竊賊」，但真正的意思其實是「強盜」，而羅馬人多半以此來稱呼叛亂分子或造反者。
這三名造反者所在的山丘滿布十字架，每座十字架上都掛著痛苦流血的身體，這些人都因為違逆了羅馬的意志而受此刑罰。光是這樣的景象就足以使人質疑福音書對耶穌的描繪：他只是一名追求無條件和平的人，與當時的政治動亂毫無關係。廣受民眾支持的彌賽亞運動領袖，呼籲建立「上帝的國度」—對猶太人與異教徒來說，這個詞其實與反抗羅馬大同小異—如果說這種行為與猶太行省的猶太人之間普遍瀰漫的革命情緒無關，未免太不可思議。
福音書作者為什麼極力淡化耶穌的訊息中帶有的革命性質，為什麼刻意抹去耶穌的運動中帶有的革命色彩？要回答這個問題，首先我們要瞭解，幾乎所有關於拿撒勒人耶穌的生平與使命的福音故事，都是在西元六十六年猶太暴亂「之後」寫成的。那年，有一群猶太叛亂者在信仰上帝的熱情驅使下，鼓動同胞發動叛亂。令人意外的是，叛軍居然成功收復聖地，驅逐了羅馬人。有四年的時間，上帝之城再度回到猶太人手裡。西元七○年，羅馬人捲土重來。羅馬軍隊在包圍耶路撒冷不久之後，就攻破城牆，搶掠居民。他們逢人便殺，屍體全堆置在聖殿山，血水沿石板街道流下。屠殺結束之後，羅馬士兵縱火焚燒聖殿。大火從聖殿山往外蔓延，將耶路撒冷的牧地、農田與橄欖樹盡皆燒毀，舉目所及全成了焦土。由於聖城毀壞得太過徹底，約瑟夫斯因此寫道，我們找不到任何痕跡可以證明耶路撒冷曾住過人。數萬名猶太人遭到屠殺，僥倖存活的則被上了鎖鏈驅趕出城。
猶太人在遭遇這場災難之後，精神上的創傷難以想像。猶太人被逐出上帝應許之地，卑躬屈膝地與羅馬帝國異教徒雜居，西元二世紀的拉比因此刻意將猶太教與激進彌賽亞民族主義逐漸區分開來，因為後者引發與羅馬的戰爭使猶太人遭此劫難。此後，《摩西五經》取代聖殿成為猶太人生活的重心，而拉比猶太教也開始興起。
基督徒也覺得有必要與這些使耶路撒冷遭剷平的革命狂熱分子保持距離，這麼做不僅能讓早期教會免遭羅馬報復，也因為此時的猶太宗教已被歸類為低賤的社會階層，基督教傳福音的對象因此轉移到羅馬人身上。於是基督徒開始重新塑造耶穌，希望將耶穌從革命的猶太民族主義者，轉變成宣揚和平不關心世俗的精神領袖。這樣的耶穌才能被羅馬人接受，而事實上羅馬人確實接受了。三個世紀之後，羅馬皇帝狄奧多西（Flavius Theodosius，死於西元三九五年）讓耶穌基督巡迴傳教的運動成為官方宗教，我們今日所知的正統基督教於焉誕生。
本書試圖盡可能挖掘出歷史上的耶穌，也就是基督教「之前」的耶穌：一個具有政治意識的猶太革命分子。兩千年前，他在加利利的鄉野巡遊，召集追隨者發起彌賽亞運動，企圖建立上帝的王國。然而，他在耶路撒冷公然挑釁，又在聖殿大肆抨擊，因此遭羅馬當局以煽動叛亂的罪名加以逮捕處死。本書也要討論，耶穌想在人世建立上帝的王國失敗後，他的追隨者如何重新詮釋耶穌的使命與身分，以及猶太彌賽亞的性質與定義。
有些人認為這麼做只是浪費時間，他們相信歷史上的耶穌已經亡佚，不可能恢復。「追求歷史耶穌」的熱潮早已消褪，學者不再自信滿滿地認為現代科學工具與歷史研究可以讓我們揭露耶穌的真實身分。這些人認為「真正」的耶穌已不重要。我們應該把心力放在可理解的耶穌身上，也就是耶穌基督。
我同意，撰寫拿撒勒人耶穌的傳記，跟撰寫拿破崙的傳記相比完全是兩碼事。前者猶如拼湊一幅巨大的拼圖，但偏偏手中只有少數的拼圖零片；我們無計可施，只能盡可能就我們所知，猜測完整圖像的模樣，填滿空缺的拼圖。偉大的基督教神學家布爾特曼（Rudolf Bultmann）常說，追求歷史的耶穌，說穿了其實是一種內在的追求。學者總是看到他們想看到的耶穌。他們太常從自己建構的耶穌形象中看到「自己」——也就是他們自身的倒影。
然而，光是盡可能利用現有知識進行推測，就足以——即使極其微小——讓我們質疑對拿撒勒人耶穌的最基本假定。如果我們以歷史的角度分析福音書的主張，我們可以去除《聖經》中的文學矯飾與神學色彩，拼湊出更為精確的歷史耶穌形象。事實上，如果我們努力將耶穌放回他原本生活的社會、宗教與政治脈絡—反羅馬的民怨正逐漸加溫，而後爆發的叛亂將從此改變猶太教的信仰與儀式——那麼，就某方面來說，他的傳記將會自然成形。
這個過程所揭露的耶穌，也許與我們預期的不同；他當然不是絕大多數現代基督徒認識的耶穌。但無論如何，他是唯一我們可以透過歷史來理解的耶穌。
至於其他，則是信仰的事。

最佳賣點

最佳賣點 : 回到歷史現場，
看見耶穌時代的帝國壓迫。
歷史上的耶穌，
是一位反抗不公義的革命與宗教領袖。