關公崇拜溯源: 從手持偃月刀到身騎赤兔馬, 那些你以為的關羽形象居然都是假的? | 誠品線上

關公崇拜溯源: 從手持偃月刀到身騎赤兔馬, 那些你以為的關羽形象居然都是假的?

內容簡介

內容簡介 鳳目蠶眉裹綠絳，縱身赤兔顯英豪。 忠肝豹膽雄天下，哪個能逃偃月刀？ 自說唱平話至雜劇戲曲， 從滿漢貴冑到蒙藏邊民。 時至今日，關老爺的魅力依舊無人能及！ ▼關公深入人心的形象是如何演變而來？ 「臥蠶眉，丹鳳眼，五綹長髯；青龍刀，赤兔馬，周倉關平。」這是後世人們熟知的關公形象。一般人會認為這形象是《三國演義》的描述所確立的，其實不然。 以關羽的代表武器「青龍偃月刀」為例。事實上，史實並未載明關羽使用的武器究竟為何。一般而言，史學家普遍認為關羽使用的兵器當屬寶劍，而寶劍在傳統道教文化中，亦有「降妖伏魔」之功用。 到了宋代，長柄大刀在戰場上的廣泛使用，逐步滲入關羽的「戰神傳說」。後人漸漸在「關羽使刀」一事上取得共識。更甚者，《水滸傳》「大刀關勝」一角在姓氏、兵器和義勇等方面類似關羽，也被認為是民間關羽崇拜的一環。 ▼關公信仰何以萬人崇敬，跨越民族藩籬？ 從各種史料來看，宋代以後的關廟都呈現出道家主祀，或者儒道合流，共同敬奉的現象。宋朝覆亡後，蒙古人雖敬奉佛教，但成吉思汗為安撫民心，希望得到黎民認同，故將佛教中對毘沙門天王的戰神信仰與漢人的關公信仰相結合，並且宣揚關羽孝親、重義、守信等道德。除了是統治者為自身權力背書的一環，更是教化人心、遏止民亂的手段之一。 另一方面，清太祖努爾哈赤崇奉關羽，有一說為他年少時熟讀漢人典籍，尤愛《三國演義》，且對關羽十分傾慕。待到他征戰四方時，甚至夢見仙人指點，關羽託夢。滿人入主中原後，清太祖感念關羽助戰有功，大興關廟。 ▼關公信徒眾多，甚至「黑白兩道拜關公」？ 宋代以後，關羽已然得到國家敕封。據學者所考，部分關廟碑記言其神威，「上可以佑國家，遠可以鎮邊疆，邇可以保鄉閭」，因此自然也被看作「軍神」、「治安之神」。 而關羽義薄雲天、兩肋插刀的形象，同樣也為「地下社會」所接受。這些為義而聚的民間團體，有的是為了反抗暴政，有的是為了保衛鄉里；為凝聚彼此，因而崇奉「義字當先」的關羽。時至今日，關公信仰亦在地下社會中廣泛流播。 本書特色： 本書以研究關羽生平及後世對其信仰崇拜一事，進行溯源、分析與探討。作者胡小偉以文化研究者的獨到眼光，小心辨析史實，大膽推論著述。書中詳細探究了關羽的形象變化，及其信仰如何跨越種族、階級、行業的藩籬，達到今日萬人崇奉的地位。

作者介紹

作者介紹 胡小偉（1945-2014），中國古典文學研究員、文化學者、中國文聯民間文藝家協會關公文化專業委員會主任。致力研究小說史、中國文化史以及中國傳統與現代化關係研究，涉獵廣泛。在海內外文學術刊物發表出版論著近400萬字。多年來與多家媒體歷史文化類節目合作，擔任企劃、撰稿、嘉賓、特邀主持人。著有《民間信仰與社會生活》、《說紅樓》、《中國酒文化：典藏版》等書。

產品目錄

產品目錄 一個特立獨行的人（代序）—懷念胡小偉先生 自序 第一章 關公形象的確立 關公形象 「黃金組合」 通俗文藝傳播 從「平話」到「演義」 民間增益事蹟 「漢人格薩爾王」 「花關索」與蒙古時代隨軍演唱 《花關索》與《格薩爾傳》 第二章 跨越民族 共同虔敬金人敬奉 蒙人尊拜 藏族信仰 滿人呼為「關瑪法」 藏傳佛教中的關公信仰 其他民族崇奉 第三章 漢民族的自覺與關羽崇拜 民族自覺 漢民族形成時間之謎 遼金西夏的「一國兩制」 「漢人」的制度強化 「壽亭侯」印綬失「漢」之謎 國族國家（nation-state） 第四章 關公信仰的普及 明代社會的兩次轉型 軍隊神 治安（警察）神 農業神 鄉里神 附錄 關公信仰形成發展簡明年表 再版後記

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試閱文字

自序 : 自序（節錄）

　　出於個人學術興趣，我曾經花費二十年時間，尋求中國歷史上對於三國時代蜀將關羽崇拜文化的由來演進。

　　說來由於《三國志演義》及戲劇、說書的影響，對於關羽崇拜，幾乎人人都是「知其然，而不知其所以然」。作為歷史人物，關羽在正史《三國志》中得到的評價實在並不算高。陳壽曾批評他「剛而自矜」，「以短取敗，理數之常也」。但陳壽怎麼也不會料想到，千載以後關羽居然能壓倒群雄，晉升為整個中華民族「護國佑民」的神祇。明清間一度遍布全國城鄉的「關帝」廟宇，不但使劉備、曹操、孫權這些三國時代的風雲人物黯然失色，就連「萬世師表」的文聖人孔夫子也不得不退避三舍。清代史學家趙翼對此也頗不解，他曾歷數關羽崇拜的過程並感慨道：

　　神之享血食，其盛衰久暫亦皆有運數，而不可意料者。凡人之殁而為神，大概初殁之數百年則靈著顯赫，久則漸替。獨關壯繆在三國、六朝、唐、宋皆未有禋祀，考之史志，宋徽宗始封為忠惠公，大觀二年加封武安王，高宗建炎三年加壯繆武安王，孝宗淳熙十四年加英濟王，祭於當陽之廟。元文宗天曆元年加封顯靈威勇武安英濟王。明洪武中復侯原封。萬曆二十二年因道士張通元之請，進爵為帝，廟曰「英烈」，四十二年又敕封「三界伏魔大帝神威遠鎮天尊關聖帝君」，又封夫人為「九靈懿德武肅英皇后」，子平為「竭忠王」，子興為「顯忠王」，周倉為「威靈惠勇公」，賜以左丞相一員為宋陸秀夫，右丞相一員為張世傑。其道壇之「三界馘魔元帥」則以宋岳飛代，其佛寺伽藍則以唐尉遲恭代。劉若愚《蕪史》云：「太監林朝所請也。」繼又崇為武廟，與孔廟並祀。本朝順治九年，加封「忠義神武關聖大帝」。今且南極嶺表，北極塞垣，凡兒童婦女，無有不震其威靈者，香火之盛，將與天地同不朽。何其寂寥於前，而顯爍於後，豈鬼神之衰旺亦有數耶？

　　其實所說並不確切，至少在北宋仁宗年代，關羽已經具有官方封祀了，續後再論。清代關廟中的這樣一副對聯，頗能概括關羽在中國傳統社會中的歷史文化地位和巨大影響：

　　儒稱聖，釋稱佛，道稱天尊，三教盡皈依，式詹廟貌長新，無人不肅然起敬；
　　漢封侯，宋封王，明封大帝，歷朝加尊號，矧是神功卓著，真所謂蕩乎難名。

　　這是一個極有意思的現象，而且對審視中華民族的文化心理很有意義。說起來，在有關關羽的「造神」過程中，諸多文體，包括傳說、筆記、話本、戲曲、小說等，與民俗、宗教、倫理、哲學、制度互相影響，有著不可磨滅的功績。在某種意義上也可以說，關公是與中國古代小說、戲劇這些文體共相始終的一個形象。正是在這些人文因素的交互作用下，在清初文學中，關羽已被崇譽為集「儒雅」、「英靈」、「神威」、「義重」於一身，「做事如青天白日，待人如霽月光風」的「古今來名將中第一奇人」了。

　　大約是「不識廬山真面目，只緣身在此山中」的緣故，盛行關公信仰的漫長時期中，歷代史家對於關羽崇拜的始末根由、曲折轉變，並沒有認真的考探辨析。而近代文化斷裂後，中國文學史凡談論及此者，則率以「封建統治階級提倡」和「《三國演義》影響」為由，眾口一詞，幾成定論。美國匹茲堡大學社會學系主任楊慶堃（C. K. Yang）在一九六〇年代的專著《中國社會中的宗教——宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》被認為是以西方視角研究中國社會學的重要成果。在他擷取的全國八個代表性地區「廟宇的功能分配」中，就將關帝廟宇歸類為「C，國家」之「1，公民與政治道德的象徵」中「b，武將」一類，並論說道：

　　在當時全國性的人格神崇拜中，沒有比關羽更突出的了，關帝廟遍及全國。雖然這位西元三世紀的武將是作為戰神而被西方學者所熟知的，但就像大眾信仰城隍一樣，關公信仰造成了支持普遍和特殊價值觀的作用……神話傳說和定期的儀式活動，激勵著百姓對關公保持虔誠的信仰，使關公信仰得以不斷延續，歷經千年始終保持著其在民間的影響力。

試閱文字

內文 : 《花關索》與《格薩爾傳》

　　前些年有人在完全沒有弄清楚這批詞話本叢書所以出現的時代背景，即貿然以「文化闡釋」名義解讀《花關索》詞話，充滿著對於後世《三國志演義》價值指向的詭異「顛覆」。如有人認為花關索故事「完全違背中國人古往今來一體稟遵的『孝』的道德觀念。過去歷來認為孝道是上下各色人等一無例外都不敢公開聲言違背的，而游民意識之強烈竟能達到與正統意識完全對立的地步，也使我大吃一驚。」因而「其在文化上的價值（正統的文史學家或許會稱之為『負面價值』）實在並不亞於長沙馬王堆出土的帛書。」還有學人逕視「劉關張等人互殺妻小」的情節為「被《三國志》和《三國演義》『忽略』的細節」，是「令人震驚的酷語公案。或以此證實《三國志演義》價值觀念之不實，暗示劉關張其實『不仁不義』。」溫和一些的觀點，也認為關索在關羽拒絕認親後，所言：「看你今朝哪裡去？如何不認自家人？好生今日認兒子，做個遮槍付劍人。若是言聲爺不認，橫山落草做強人。投了六國曹丞相，領其干戈動戰爭。來打興劉鐵腳寨，拿捉官員五虎人。」是民間話語對宋明理學「尊親」倫理的「背叛」或者「顛覆」。其實這些說法都是對《花關索》故事的來龍去脈毫無考證的信口之論，當不得真。

　　德國人，蒙古學家海西希曾將蒙古英雄史詩的結構歸納為十四個大類，每一大類下面又分為一至三個層次。每個層次又分若干細節，共計三百一十八個不同層次的題目。被認為是目前國際傳說學不同劃分方式中「較符合史詩客觀情況的」。正因如此，他在〈1478年明朝中文小說中的蒙古英雄史詩母題〉中，特意將說唱本《花關索出身傳》與蒙古史詩進行的比較，就更有續探價值了。考慮到這個奇特唱本刊刻的時間，距離至正二十八年元順帝遠颺漠北（西元一三六八年）不過百餘年，如果把花關索故事與元代多民族混一時代的蒙古口傳文學，以及格薩爾史詩作為「多元共生」現象連繫起來看，或許能生發出另一層意義。

　　海西希在《花關索》與「蒙古史詩」之間，羅列了十四個這樣的相關「母題（motif）」：

　　a.出生時沒有父親；
　　b.作為一個棄兒的童年生活；
　　c.注定隨道士學道；
　　d.用一棵連根拔起的樹作武器擊退劫匪；
　　e.尋找離去的父親；
　　f.憑胎記母子相認；
　　g.戰鬥和英雄業績；
　　h.與新娘的戰鬥；
　　i.將十二個劫匪收歸門下；
　　j.有超凡能力的助手；
　　k.水中尋寶劍；
　　l.夫、婦、子意外相聚；
　　m.神奇的箭；
　　n.從腿上割肉為關羽充飢。

　　由此貫穿起來一個「棄兒」及其流浪、學藝，獲寶、戰鬥、成婚、認親以及復仇的「成長」主題和「英雄」故事。海西希認為：

　　可以推測這是對當時蒙古連綿不斷的戰爭、打獵和旅行商隊狀況的一種反映。

　　在衛拉特蒙古史詩《江格爾》中，英雄在少年時代就是一個可憐的孤兒。在《格斯爾》中，英雄也將自己看作是一個孤兒。儘管最偉大的統治者成吉思汗沒有被稱作孤兒的記載，但在古老的《蒙古祕史》中描述了年輕時候的鐵木真（後來的成吉思汗）在失去父親後的貧困，受迫害，流離失所，最後成為一個偉大君主的過程。

　　從這個角度審視《格薩爾王》，會發現它也同樣遵循著大致相似的敘事模式。以降邊嘉措譯本《格薩爾王傳》為例，第四回中「晁通設計陷害覺如」和第五回「遵旨意覺如假被逐」及「郭姆、覺如母子放逐」，就相當於海西希分類中的「英雄的棄兒童年（Mot. L112.2）」；覺如用珠牡送他的黃金轡頭「如意珠」和黃金後秋「願成就」降服烈馬，奪得賽馬冠軍，也相當於「英雄的武裝（Mot. 4.8:）」及「備鞍等戰鬥準備（Mot. 6.2.2:）」。而至於珠牡形象，則近於海西希所言：

　　（鮑）三娘在戰鬥中主要目的是保護她的父親和兄弟，相似的還有在蒙古史詩，英雄故事及《格斯爾可汗傳》系列中出現的「樂於助人的姐姐」形象。由蒙古文《格斯爾可汗傳》故事改編而來，並由巴林說書藝人羅布桑演唱，於一九八四年記錄的文本中，敘述格斯爾可汗如何成功經過三次考驗之後，得到龍王的女兒諾爾蘇格瑪。在這一文本中，格斯爾可汗的妻子的形象並不是其他較為經典的蒙古格斯爾故事中的格斯爾可汗的配偶——阿日魯高娃。

　　而「驗婚」與「賽馬」母題在蒙古史詩中的意義，則有蒙古族學人九月〈蒙古英雄史詩考驗婚研究〉、烏日古木勒〈蒙古—突厥史詩英雄與駿馬同時誕生母題的比較研究〉等專門研究。

　　其餘如《格薩爾王傳》中「降服五頭妖秦恩」等可歸入「將十二個劫匪收歸門下」，聽從白梵天王旨意去「東方查姆寺修學大力降魔法」類似「注定隨道士學道」，而甲擦無疑就是他「具有超凡能力的助手」，「森倫與覺如相認」近於「尋找離去的父親」。至於格薩爾的「九萬良友箭」，更是神奇無比，屢現神效。海西希認為：

　　神箭的母題（Mot. D1601.4），當英雄喊到「射」的一剎那，具有魔力的神箭就如人所願，射中敵人的要害。這些在蒙古文學作品中都有體現。我至少可以從十三部蒙古史詩中找出十八個例子，這一情節在神話中也曾出現。在西藏《格薩爾王傳》中也可讀到此類情節。

　　由於《格薩爾》是跨越藏、蒙、土、裕固等多民族甚至中亞更加廣大地帶的口傳文學，其間隨時代、民族和地域影響而發生的變異不可避免，因此將《花關索》列出母題與《格薩爾》一一比對，是一項相當艱巨的任務。海西希也說：

　　確定主題的起源時間和主題的線索幾乎是不可能的。但是一四七八年《花關索傳》的出版年代，卻為確定中國敘事文學中何時融入了蒙古口頭敘事傳統提供了線索，並且可以據此確定在當時是否已運用了蒙古敘事主題。這種比較研究是必須的，而且任務是艱巨的。

　　如果我們注意到《花關索出身傳》四種的上圖下文的版式與元代平話本相同，它們與同時出土的其他詞話本的文字特點都是以唱詞為主，間有說白。唱詞多為七字句，穿插一些攢十字的段落。語言俚俗，錯別字多，說明這些詞話出自民間藝人之手，還被認為是後世「彈詞」的開創之作。這與採集到的《格薩爾》及其他蒙、藏史詩的情況相同或者相似。這又啟發我們可能開闢一條新思路：在元代民族—宗教大混一的社會狀態下，漢、蒙、藏等民族各自的說唱史書有無交流、影響甚至包容的機會？而在明代以後又依據各自民族不同的經歷、情感繼續發展演進，從而形成不同的內容、風格特點來？或者換個方式說：蒙、藏民族進入中原以後，也曾模仿漢族佛教在中唐以後平民化傳播，用藝人講唱的方式書寫各自民族的英雄及其事蹟，曾經有過一段相互交流融合的階段。明代以後則分道揚鑣，從而形成了《格斯爾》、《格薩爾》和《花關索》等類型人物和傳說？

　　願舉一例，以便類推：雲南是今存儺戲「關索戲」最為盛行的地區之一，玉溪市澄江小屯「關索戲」的表演尤其引人注目。但兩宋都市開封、臨安盛行的「關索崇拜」之時尚習俗，何以竟會穿越時空，出現在古稱「邊鄙之地」的雲南一隅？就不得不從忽必烈征雲南開始言說。

最佳賣點

最佳賣點 : 本書以研究關羽生平及後世對其信仰崇拜一事，進行溯源、分析與探討。作者胡小偉以文化研究者的獨到眼光，小心辨析史實，大膽推論著述。書中詳細探究了關羽的形象變化，及其信仰如何跨越種族、階級、行業的藩籬，達到今日萬人崇奉的地位。

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