再飄零: 離散時代與社會撕裂的哲學思考 | 誠品線上

再飄零: 離散時代與社會撕裂的哲學思考

內容簡介

內容簡介 哲學學者陶國璋博士X知名歷史Youtuber趙善軒博士穿梭中西哲學．透析當代社會．啟迪漂泊心靈以思考超克亂世＊哲學系教授專業審訂．導讀＊縱談中西哲學的概念，運用思考方法學剖析當權者以至人民的心態為心靈飄泊的讀者提供更精準的分析建言使靈根自植於花果再次飄零的當下當牟宗三遇上康德，如何用「內聖外王」重新詮釋儒學和現代政治？如何以「獅子與狼」之喻來討論民主的價值？香港之所以混亂，是因為太過自由？為何有些人充滿仇恨又言論矛盾？墨家學說和馬克思主義如何相近？「強起來」才是真理，人道主義是一種粉紅色的夢？青年人產生孤獨、無助和絕望，起因於經濟和代溝問題？香港小資產階級人士，如何找到人的靈性與思考能力？有博士學位的人為何也會相信假新聞？教師在政治上應該保持中立緘默，還是主動支持學生？你的理性不是我的理性，有沒有一個客觀標準的理性？你覺得球賽的過程還是結果重要？治亂世真的要用重典嗎？陶國璋教授、趙善軒博士，兩位均出身於代表冷戰以來香港哲學及文化傳統的新亞書院，同時一直致力於哲學思想普及工作。本書從社會事件出發，由新儒家牟宗三談到中國政治歷史，從香港青少年輕生現象分析自殺的不同面向等等，比較中西哲學的良知、自由、專制等概念，直面社會矛盾與撕裂。本書收錄兩人十四次的精彩對談，內容橫跨古今中外，立足本土，讓讀者身處瑣碎、繁複的世事，倒可追尋更澄明的心靈。正如書中所言，這些對話是為了承接過去先哲的智慧，以自由討論延續文化生命。✦✦✦「內聖外王」字面上很簡單，就是做好內在修養是成就合理政治體制的基礎。——陶國璋在一個權力高於道義的社會，追求社會效益的最大化可能被權力的利益所取代。——趙善軒✦✦✦人性中的尊重和善良可以成為維護社會穩定及和諧的關鍵因素。——陶國璋我們應該珍惜生命的可貴，保留我們的身體和能量去做更多積極的事。——趙善軒✦✦✦溫情是香港人的弱點，也是優點。——陶國璋我們需要的是理性和寬容的對話，而非將對方妖魔化的辯論。——趙善軒

各界推薦

各界推薦 兩位學者從新儒家和西方哲學對當前社會的對談論述，深入和坦誠；值得每個關心香港的朋友認真研讀。誰説哲學只在大學課堂上討論而不關心當前社會和政治議題？——張燦輝本書作者採用對談形式，以國學、心理學、歷史學、邏輯等角度，幫助讀者掌握相關概念，示範以理性拆解時局的可能。——楊穎宇對香港人來說，唐君毅、徐復觀及牟宗三，就算不算是家傳戶曉的人物，對於很多有一定文化及教育水平的香港人來，應該都不會太陌生。香港人今天特別有理由認識他們幾位及他們的論點。——鍾劍華關於智慧、自由和靈根，往往在我們面對憂患困境時，最能解放及展現出來，個人如是，群體如是，民族亦如是。且讓我們一起正視現實，看清亂世種種煩囂，走出屬於新世代的理想未來。——沈旭暉這是一個花果飄零的時代，不論留守與流離，都如陶先生常說的「輕不著地」，腳下盡是虛無，失去立足點。然則新儒家素來強調超越的心性，在無可奈何的命遇之中，人總能夠主動穩住平靜的心靈，靈根自植，進而開放更璀璨的花果。飄零的意義，更在於其不限一地，普世的種子，得以散植更開闊的世界。——無名 哲學系教授、本書校訂者❖專文導讀鍾劍華（社會科學學者）沈旭暉（國際關係學者）❖共同推薦徐少驊（資深媒體人）張燦輝（前香港中文大學哲學系系主任）楊穎宇（前香港考評局評核發展部歷史科經理）蕭若元（資深媒體人）（按姓氏筆劃序）

作者介紹

作者介紹 陶國璋博士，香港中文大學哲學系高級講師。1979年本科畢業於香港中文大學哲學系，1986年成為新亞研究所第二屆博士班畢業生，獲哲學博士學位。師承牟宗三，屬新亞第二代新儒家學者。著有《哲學的陌生感》、《思考的盲點》、《生命坎陷與現象世界》等。趙善軒博士，歷史學者、經濟學者、YouTuber、主持人。研究領域為中國文化史、經濟思想史、中國經濟史。YouTube頻道《Gavinchiu趙氏讀書生活》追蹤人數逾30萬。

產品目錄

產品目錄 導讀一——從對歷史教訓的輕率中可以得到甚麼教訓導讀二——飄零與再飄零：立足香港的哲學思辨，面對憂患現實的靈根再植導讀三——絕望與再生編輯弁言牟宗三的「內聖外王」思想與唯物辯證法的思維虛妄民主的價值：「獅子與狼」之喻自由：普世價值的探索——蕭若元與哈佛博士吳錦宇的辯論解析墨子：「一人一義，十人十義」，人的良知是否皆有差異？為何他們相信假新聞：從「灰眼症」的角度看心理動機說謊也有正當性？專制主義者的謊言哲學為何會有人支持專政？青年人的困境與對策：防止他們陷入絕望，論「生於亂世」的命題陣營的對立：探討道器之爭與暴發戶、小資產階級的矛盾支持與縱容：深度分析建制派支持者的邏輯與心理狀態馬列史毛主義者對權力的迷戀：何以至死不渝？知識分子和教師如何面對抗爭？釐清「告別革命論」與年輕人對「和理非」的誤解為何支持執法者的集會更「勇武」？他們是受害者還是加害者？理解絕望的青年以解香港困局黃藍之爭與思考方法一、從杜汶澤與陳百祥的辯論學習拆解謬誤二、從杜陳之會看思維邏輯三、泛觀點與角度的謬誤、價值信念層次分析後記

商品規格

試閱文字

導讀 : 【導讀一】

飄零與再飄零：立足香港的哲學思辨，面對憂患現實的靈根再植
沈旭暉/國際關係學者

陶國璋教授、趙善軒博士合著的新書《再飄零：離散時代與社會撕裂的哲學思考》，書名源自中國新儒家代表人物、創立新亞書院唐君毅先生的名句，承傳了新儒家對亂世的憂患意識。兩位新亞學人以我們珍視的香港過渡到當刻「新香港」的社會現況為基礎，談論中西哲學的異同，手持思方利劍刺穿上位者的盲點，給予身處飄零世代的你我洞見社會真相，思考未來的可能。

回首前麈，昔日的飄零，和如今的「再飄零」極其相似。一九六一年，唐君毅發表〈說中華民族之花果飄零〉一文，認為海外華僑因東南亞各國政府的壓抑，海外華僑社會將面臨全面崩潰。一九六四年，他發表了另一篇文章〈花果飄零及靈根自植〉，就現實的局限提出了應對方法：

「一切人們之自救，一切民族之自救，其當抱之理想，盡可不同，然必須由自拔於奴隸意識而為自作主宰之人始。而此種能自作主宰之人，即真正之人。此種人在任何環境上，亦皆可成為一自作主宰者。故無論其飄零何處，亦皆能自植靈根，亦必皆能隨境所適，以有其創造性的理想與意志，創造性的實踐，以自作問心無愧之事，而多少有益於自己，於他人，於自己國家，於整個人類之世界。」

面對中華民族的苦難，唐君毅正視現實，花果縱使飄零，能夠獨立自主的人，依然可以靈根自植，以待將來時機許可再創一番事業。此種憂患意識，顯見在那一代因中國共產黨專政逃難到香港、臺灣的新儒家學者，其中錢穆、張丕介、唐君毅等在一九四九年到香港創立新亞書院，以行動表達何謂靈根自植，希望藉由學術保存中共摧殘的真正中華文化，皈依普世價值，並且與國際接軌對話，造就了一代又一代充滿獨立思考能力的香港人。無論我們是否曾就讀香港中文大學，是否讀過哲學，其實廣義上，都已經是南來文人的學生。

這靈根卻因近年正式失去自由的香港面臨新一波危機，敢於思考、道出真相的知識分子，不少無奈四散至海外尚有自由的國度，才能保存獨立自主的人格，繼續昔日以為是理所當然的思考討論。按此一歷史脈絡，陶國璋教授、趙善軒博士的新書延續、深化了上世代的議題，面對「再飄零」世代，為你我提供「離散時代與社會撕裂的哲學思考」，使靈根能夠再次自植於當下。

《再飄零：離散時代與社會撕裂的哲學思考》收錄了兩人十四次的精彩對談，立足香港，橫跨古今中外，像〈牟宗三的「內聖外王」思想與唯物辯證法的思維虛妄〉、〈馬列史毛主義者對權力的迷戀：何以至死不渝？〉等，談新儒家政道與治道之別，批判馬克思唯物辯證法無視道德，馬列史毛主義者戀棧權位的弊病；〈民主的價值：「獅子與狼」之喻〉、〈自由：普世價值的探索——蕭若元與哈佛博士吳錦宇的辯論解析〉、〈為何有人支持專政？〉等，比較中西哲學的良知、自由、專政等概念定義，現代面臨的挑戰及其價值；〈青年人的困境與對策：防止他們陷入絕望，論「生於亂世」的命題〉、〈陣營的對立：探討道器之爭與暴發戶、小資產階級的矛盾〉等，分析香港時事所呈現的社會問題，關心市民面對的困境，都一再體現公共知識分子對世界的關懷。

這些本應常見的公共事務討論，隨著二○二○年香港政府實施《港區國安法》，已經不容於香港社會，亦一再印證「再飄零」的事實。香港人面對離散時代、社會撕裂的現況，都希望能夠繼續保存獨立思考、人格，而非全面屈從於利維坦的鞭子和糖果，成為唐君毅筆下人云亦云的奴隸。

那麼，香港人的靈植如何自植？這本書正呈現了新亞學人的典範，許多極具啟發的哲學對話，都能讓我們擁有厚實的思想裝備，學習新亞精神的「艱險我奮進，困乏我多情」，繼續前行。

一九五八年，唐君毅、牟宗三、徐復觀和張君勱四人共同發表〈為中國文化敬告世界人士宣言〉，面對故土蹂躪於極左鬥爭政體的悲劇，用個己生命詮釋了憂患意識：

「真正的智慧是生於憂患。因為只有憂患，可以把我們之精神從一種定型的生活中解放出來，以產生一超越而涵蓋的胸襟，去看問題的表面與裡面，來路與去路。」

陶國璋教授在《再飄零：離散時代與社會撕裂的哲學思考》說，他們這些對談，都是為了承接過去先哲的智慧，以自由討論延續文化生命，使靈根再次自植於當下。關於智慧、自由和靈根，往往在我們面對憂患困境時，最能解放及展現出來，個人如是，群體如是，民族亦如是。且讓我們一起正視現實，看清亂世種種煩囂，走出屬於新世代的理想未來。

【導讀二】

絕望與再生
無名/哲學教授、本書校訂者


「無名天地之始，有名萬物之母。」（《道德經．第一章》）

陶國璋與趙善軒兩位先生新著《再飄零：離散時代與社會撕裂的哲學思考》（《再飄零》），就其主題而言，大概呼應著新儒家唐君毅先生〈說中華民族之花果飄零〉及〈花果飄零及靈根自植〉二文的用心。這是一個花果飄零的時代，不論留守與流離，都如陶先生常說的「輕不著地」，腳下盡是虛無，失去立足點。然則新儒家素來強調超越的心性，在無可奈何的命遇之中，人總能夠主動穩住平靜的心靈，靈根自植，進而開放更璀璨的花果。飄零的意義，更在於其不限一地，普世的種子，得以散植更開闊的世界。陶先生本來師承新儒家一脈，其師牟宗三先生曾說：「人雖有限而可無限」，人生在世雖永有內外勾纏的種種限制，但人總可以主動創造無限的價值。陶、趙二位先生的新著，應該可以說是既繼承又開發了中國哲人的傳統。

認識陶先生者，應該都感受過其教研善於將抽象的哲學理論活用在平凡的現實生活之中。相信不少大學同學，都在「愛情哲學」、「死亡與不朽」、「幸福論」、「哲學、電影與人生」等課，體驗過陶先生如何深入淺出地在非常具體的日常課題當中，談出永恆的思想意義。尤記得在可以非常專門與學究的哲學課上，陶先生選取有別一般強調複雜論證的教學方法，轉而通過侯孝賢導演的《童年往事》，更具體地講授抽象的道理。這部《再飄零》，可說是陶、趙二位先生合作以哲學思考介入現實議題的再一次演示。

說起來，陶先生的《哲學的陌生感》，可說是我個人其中一本啟蒙書，其中關懷也許也貫穿了其向來的思考，而與《再飄零》一脈相承。在這樣一個風雨飄搖的世代，我們對於「陌生」、「荒謬」、「飄泊」、「虛無」、「絕望」這些概念大概絕不陌生，視之為負面，並有真切的體驗。這個地方桃花依舊，卻面目全非，一切如此熟悉，卻又陌生。於此陶先生指出，陌生的情懷當中隱含著更深奧的訊息，迫使人反省種種關於存在的追問：「世間存在著更真實的真相」（頁六）。我們都感受到這個時代種種可悲得可笑的荒謬，陶先生告訴我們：「荒謬感教人從熟諳而安穩的世界中撒離」，使習以為常在溫水中的青蛙重新清醒過來，進而思考「此間是否還有理性的光明？」（頁十三）。今天這裡的人無論肉身還是心靈總都飄泊在外，陶先生促使我們思考所謂的「家」到底是物理的空間，抑或是形上的歸宿，人對於自身「無家性」（homelessness）的正視，恰好構成了一種遙遠卻內在的召喚，「世上的家，形上的家是同抑或不同呢？」（頁二十二）。東方的智慧告訴我們，兩者終歸在終極處統合起。我們總是傾心於實在的立足點，懼怕虛無，陶先生提醒我們虛無卻可以轉化為一種「表示心靈敞開，迎接整存的可能性」的思維態度，「我們說真理是敞開的狀態，敞開只是經揭示所展示的自由狀態。自由是大白於世，澄明自在」（頁三十四—三十五）。我們都念茲在茲的自由，竟然就潛藏在因虛無而敞開的心境之中。最後當然是今人時感的絕望，一種從社會到個人以至於整個世界的絕望。陶先生卻澄清絕望與再生永遠是一對雙生雙成的概念，雖則「絕望是現實人生的盡頭」，只是莫忘「再生是理想的冀求，在此只活一次的歷程中，盡著自己最大的努力，改變現實的處境，徹底解決生命的絕望」（頁xiii）。如是，「陌生」、「荒謬」、「飄泊」、「虛無」、「絕望」不再僅有負面的意義，而更能轉化出積極的功能，啟發「真相」、「光明」、「家鄉」、「自由」、「再生」的追尋。《再飄零》之中花果的「飄零」，終歸連繫於每一個靈根的「自植」。

老子常說：「無名天地之始，有名萬物之母」（《第一章》）、「道常無名」（第三十二章）、「無名之樸，夫亦將無欲」（《第三十七章》）、「道隱無名」（《第四十一章》），「無」宛如是社會、人生乃至世界秩序的根本原則。從古至今，人類社會存在著太多的有為，虛偽、造作、干預、束縛、勉強廣泛遍布於一切的人事活動。在上位者，固然應該更為重視無為的價值，容讓百姓重建自由、自在、自然、自化的生活世界。而每個飄零的個人，其實也同樣值得重新思考無為的意義。「為者敗之，執者失之」（《第六十四章》），急躁的心態與行事往往導致與初衷相反的結果。勿忘勿助，也許是一個有待今人時刻自我提醒的重點。

無名
二○二三年秋序於無何有之鄉

參考資料：陶國璋：《哲學的陌生感》，香港：匯智出版有限公司，二○○三年一月初版。

試閱文字

內文 : 墨子：「一人一義，十人十義」，人的良知是否皆有差異？

趙 最近城中有兩場討論都涉及良知，分別是蕭若元和其學弟吳錦宇教授，1以及港台「視點31」的一場討論。2吳教授稱眾人對良知均有不同看法，故良知作為普世價值並不合理，皆因它並非每個人都追求。另外，大家的良知影響他們對自由的定義，譬如有人遭剝削自由，有人就會同情他並覺得他很悲慘，另一些人則不然。到底良知是不是好像墨子所說「一人一義，十人十義」？3這是一個相當複雜的問題。

陶 或者我們試試從語理分析的角度出發。有關良知的概念出於《孟子．盡心上》：「孟子曰：『人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。』」孟子此處把良知和良能兩者連在一起。良是好的意思，能夠有一種向好方面出發或做好事的能力。良知為分辨好與壞的能力。由此可見孟子是先天主義者，「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。」就是認為人皆有良知，沒有良知、是非之心、惻隱之心等則非人也。4這個論點不是很多人信服，因為從經驗上我們的確看到每個人的價值判斷或廣義的所謂道德判斷會有所分別。5

趙 對於上述的性善論孟子也有補充。他就說人本身有良知，但是雖「牛山之美」，然「旦旦而伐之」。

陶 此處指牛山本擁有大片樹木是很美的，但是樵夫不斷砍伐樹木至殆盡，令牛山變得很醜陋。後來人們到了牛山覺得奇怪，然後問：「為甚麼牛山光禿禿的呢？」孟子就說：「以前牛山很多木，只不過是不斷砍伐同時又沒有再栽培，所以變成這種後果。」成語「牛山濯濯」亦出於此。6這其實不算是一個嚴謹論證，只不過是設定了每個人都有良知，現在這不明顯就是因為你旦旦伐之不斷消耗，且不去修養環境，猶如你的社會經驗將自己的樹都砍掉了而出現此結果。及至明代，思想家王陽明參考孟子的良知觀並予以更深度的探討。7孟子云四端之心是代表著人性裡較高層次的體現，如惻隱之心是人看到孺子入井的時候會設法救他、羞惡之心是自己做了不對的事情會羞惡、辭讓之心為我們會扶幼敬老幫助弱勢、是非之心就是辨別原則性問題的能力。8王陽明說孟子用四端之心去講述人的表現。（編者案：王陽明的良知其實同時包含了孟子論四端的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。牟宗三指出：「孟子所並列說的四端之心一起皆收於良知，因而亦只是一個良知之心。因此等同良知。」）9

王陽明有一個很有名的說法就叫作「知行合一」，一般人誤以為這是知道一件事情就會行動，或者在行動方面讓你更加知道，故有先知後行說或先行後知說。這絕對不是王氏的意思。10王氏認為知和行有一種內在關聯，兩者密不可分。他說「知之真切篤實處即是行」，「真切」就是說對一件事關懷備至並有所感觸，「篤實」的意思就是事情有一種投入感。符合這兩個程度的話便是「行」，否則你抱著「各家自掃門前雪，不理他人瓦上霜」的無道德參與心理，就不是真的「知」。「行」是甚麼呢？「行之明覺精察處即是知」。「明覺」的意思就是對光明的覺悟，就是說你的內心裡面放下很多私慾及個人的利益考慮。「精察」代表著精明地分辨對錯的實踐能力。11孔子於《論語．憲問》說：「不逆詐，不億不信。抑亦先覺者，是賢乎！」「不逆詐」講述你不是任何事都從陰謀論出發、「不億」就是不要臆測別人、「不信」即不要盲信別人、「抑亦先覺者」謂假如有人在欺騙你，你從內在的生活體驗中先知先覺，知道這個人是壞心腸的。如果你能夠體會到別人的壞處幽暗，並且有一個自身的道德力量要將這些東西拔除，那就表現出你精察之處！

由此觀之，良知絕非相對的。人出生的時候我們都是比較和善，喜歡跟別人玩。可是我們在成長經歷裡面有時候會被人壓迫、欺騙，甚至毆打，從而在心裡播下仇恨的種子。當我們進入爾虞我詐的成人社會中，就更覺得人性其實是卑污、社會沒有信任、世界是黑暗等。用儒家的說法就是你在修行的過程裡面明白自己成長的過程，孔子在《論語．子罕》中說的：「子絕四：毋意、毋必，毋固、毋我。」正是修行的起點：不主觀臆斷，不絕對肯定，不固執己見，不唯我獨尊。道家、佛家都一樣提出要放下自我，意味自己要先明白生命歷程中總會有所缺陷，但是我們自己有一種道德力量驅使以建立一個更加健全的人格。無論任何年齡，當你對自己有這種要求和體會的時候，你就會對我們一般的價值取向有較開放的新看法，如改變犬儒的個性去為不公義的事情發聲、對世界上不幸的人予以憐憫，乃至愧疚並修改自己以往的錯失。最終你會達致不斷的自我轉化，甚至成聖、成賢、成佛、成菩薩。一言以蔽之，這種新的境界放諸現代就是放開自私、利益而走向自由，乃至對世間萬物都給予關心，即「擴而充之，足以保四海。不擴而充之，不足以事父母」，12讓你成為有才能、有道德感的「自由人」。

我們需要留意，上述所言的自由是道德上的自由，而推廣的話是「內聖外王」13、「知行合一」的。如我們知道中國仍然存在很多社會上不公義之事的話，會有所反省，然後發聲或有所行動。吳教授說每個人有不同的道德、良知、理性的看法是從我們每個人的性情取向或沒經過高度自覺反省的價值判斷而定。我們發覺越是沒有經過自覺反省的人，價值判斷的差異越大，反之則趨向等同。歷史上德蘭修女、甘地等提出人與人之間要有愛、要互相尊重等觀念得到世界上絕大多數人的認同，正是大家放下一部分個人私慾，經歷修養的工夫後形成的最大公約數。14蕭若元先生常常推崇批判性思考的原因不是純粹邏輯上思辨，而是代表一個人怎麼提升自己的一種要求。無人可以強迫你的。一般人所說的自由往往是選擇的自由或個人自認為的自由，而道德自由是「普世價值」或者政治學所云「民主、自由」的一個基礎。

趙 你先前提到的自由，實質上被理解為一種道德的自由，一種對個體內在價值與尊嚴的認同與尊重。然而，我感到有必要探問一個現實問題：在我們今日所處的社會中，眾多人是否實際上缺少了這種道德自由，因為被社會規範、制度框架或者其他外在因素所限制？若是這樣，那麼這種普遍的道德自由缺失，是否會對其普世價值的形成與確立產生影響，甚至成為其普世化進程的阻礙呢？

陶 這是一個相當複雜的問題，我們可以從哲學的角度探討道德良知的先驗性或先天性。道德良知與社會規範之間存在著重要的差異。例如，我們可以從幼兒園開始學習算術，從而理解「1+1=2」和「2+2=4」。這種算術能力是在後天學習和培養的基礎上發展起來的。15拉丁字詞「a priori」正正表達上述情況是由後天獲取知識前的邏輯觀念而來。這些潛能一般是眾人皆有，即使某人思想很混亂，如你能與他溝通明白，其實也表示他是有邏輯的。如果他講話一直重複含混，或者是前言不對後語，那麼我們盡可能不要跟他討論太多了。畢竟他本身的邏輯抽象能力太低，甚或乎有智力障礙。有些人由於過度唯我獨尊，他往往不會在推論上尋找新猷。簡而言之，我們的計算能力不可以後天學習，必須本身要有一種潛能，如你不可以教一隻貓去算抽象的數。賞美品味能力都有高低之分。有些人內在有某種先驗能力，是一位天才。如此類推，我們的道德判斷也是一樣，例如我們知道甚麼叫作對錯。如果你是沒有經過修養的人，對錯往往是很直觀的，處於「以牙還牙、以眼還眼」的階段。可你修養到一個階段後，發覺對方原來是無意踩到你的，你就會原諒對方。到了更高的層次，就是即使他是有意踩你一腳，你會為這個人感到可憐而原諒他。16這樣層層的升進就是你的自我轉化。中國人所講的成聖成賢，並不是說某人要成為偉大光明的神聖人物，而是某人的包容度越來越大，直到能夠「無入而不自得」的境界。（編者案：這裡以「原諒」與「包容」解釋自我轉化與成聖成賢，但這裡說的是「中國人所講的成聖成賢」，未必直接有這些觀念，且上文一直討論的是孟子與王陽明理論，宜以之為準。如陽明說：「雖凡人而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人；猶一兩之金比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處可以無愧，故曰：『人皆可以為堯、舜』者以此。學者學聖人，不過是去人欲而存天理耳，猶煉金而求其足色。」自我轉化與成聖成賢，無非都是去人欲而存天理，這也與上文放下自我、去除自私的論述一致。）

趙 我堅信追求自由是我們的先天能力。從盤古開天地以來，人類的自由追求一直在歷史的演進中呈現，如同黑格爾所言「歷史的發展使然」。從古代的奴隸社會、帝國、宗教團體，到現今的專制國家，他們都不斷地壓迫與剝奪個人的自由。然而，有些人從出生便被灌輸一種觀念，那就是追求自由是不好的。因此，他們逐漸喪失了追求自由的能力，甚至忘記了追求自由的價值和重要性。

我認為，自由並不完全是靠教育來獲取的。即便在與世隔絕的荒島上出生的人，他也會期望追求生活中各個面向的自由。因此，自由更多是人類的天性，並不徹底受教育、環境或社會制度的影響。

陶 有一種自由是源於生物性的，例如小狗不想被綁住，因為牠被綁住的話，求生機率變低了。甚至有一個很有趣的例子：我們坐巴士都很喜歡坐在靠窗的位置，有些解釋說是因為容易逃生或會有較好的視野及預判能力，就像動物一樣不想被禁錮。但儒家講的「無入而不自得」，或者在任何情況都能應運自如，是指你內心裡的牽連越來越少。你不會為了自己的利益、名聲、受污衊而忐忑不安。當你越少介懷外在衝擊時，自由度就越大。這很明顯是一種道德修養。反過來你有了這種修養，就總會對人類有一種宗教性的博愛關懷。我們看到在封建社會或者是王權專制的時候有很多的不幸，而人的生命就像螻蟻一般。這時候我們發覺人類就會開始出現思想家，如孔子曰「仁」、釋迦牟尼17言「慈悲」、或者耶穌18說「博愛」等去體現人性的光輝。19我們要承認人若未反求諸己，即使我們進入現代文明世界，其實也不自由。我們仍受自私的本能、貪婪影響，尤其在科技的演變中逐漸迷失。另一方面，人即使面對任何處境，我們仍能夠調適到最大公約數作為大家的價值，以道德理性及修養去避免過猶不及的情況。

誠然，年輕人可能難以完全理解我們這個五、六十歲的階段所經歷的事情。我們經歷過許多挫折和錯誤，從中獲得了一些對自己的修養和體悟。我們對年輕人的忠告具有一定的歷史性和參考價值。然而，我們也要容納年輕人懷抱的熱情和他們所追求的「粉紅色的浪漫主義」。這些激情洋溢的主張可能有些超越現實，但每個人都需要通過犯錯和成長來學習。我們最希望的是社會給予年輕人修正錯誤的機會。這正是自由的可貴之處！

年輕人的熱血和理想主義對社會進步和創新至關重要。他們帶來了新的思維、觀點和創意，推動社會的變革和發展。雖然我們可能在經歷了更多人生閱歷後更加現實和謹慎，但我們也應該給予年輕人空間去追求自己的夢想和實現自己的理想。同時，我們要以我們的經驗和智慧作為他們的支持和指導，幫助他們在成長過程中避免一些可能的錯誤和困境。然每個人的成長是由錯誤中學習，我們最希望的是社會給予他們機會修正。


1辯論片段及有關吳教授的介紹見〈我與我的藍絲學弟辯論——反送中運動〉，YouTube頻道《謎米香港（memehongkong）（https://www.youtube.com/@memehongkong），二○二○年一月十三日（擷取日期：二○二一年二月十五日）。

2黃秋生（1961-），又名安東尼．帕里（Anthony Perry），香港知名男演員，集「影帝」、「視帝」、「劇帝」於一身且於歌、影、視均曾奪獎。目前他已經移居臺灣生活。何君堯（1962-），香港立法會議員，激進建制派政治人物。黃秋生當日突然因個人原因未能來到香港電台節目《視點31》直播現場，故兩人需隔空就當時香港的時事社會問題作出討論。當日討論位於節目後半部，題目「論良知、談正義」。片段見〈視點31：臺灣大選對香港啟示；論良知、談正義〉，YouTube RTHK 香港電台頻道（https://www.youtube.com/@RTHK），二○二○年一月十四日（擷取日期：二○二一年三月十八日）。

3墨家是先秦諸子百家中的主要派別之一，約產生於戰國時期，創始人為墨翟（約 468-376 BC）。其學說從下層平民百姓出發，提倡「兼愛、非攻、尚賢」等思想。見張踐：〈墨翟與墨家思想〉，《中國文化研究院》（https://chiculture.org.hk/tc），二○二○年七月二日（擷取日期：二○二一年二月二十七日）。趙氏這裡引《墨子．尚同上》的語句：「是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。」

4此段出自《孟子．公孫丑上》：「⋯⋯由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。⋯⋯」

5著名先秦思想家荀子（316-235 BC）提出「性惡論」，反對孟子的看法。

6故事出自《孟子．告子上》，以下列出全文：「孟子曰：『牛山之木嘗美矣，以其郊於大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎?其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不 足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之 情也哉?故苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。孔子曰：『操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。』惟心之謂與？』」

7王守仁（1472-1529），幼名雲，字伯安，號陽明子，諡文成，後世稱王陽明。浙江紹興府餘姚縣（今浙江省寧波餘姚市）人，明代思想家、哲學家、書法家兼軍事家、教育家，官至南京兵部尚書、都察院左都御史，因平定宸濠之亂等軍功而封爵新建伯，隆慶時追贈侯爵。王守仁是陸王心學之集大成者，不但精通儒、釋、道三教，而且能統軍征戰。

8《孟子．公孫丑上》：「⋯⋯ 所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之：無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。⋯⋯」

9王陽明於《傳習錄．中》言：「夫良知即是道，良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此。若無有物慾牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道。」後於《傳習錄．下》說：「『良知只是個是非之心。是非只是個好惡。只好惡，就盡了是非。只是非，就盡了萬事萬變。』又曰：『是非兩字是個大規矩，巧處則存乎其人。』」牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第八冊（臺北：聯經出版公司，二○○三），頁一七九。

10一般人只引出王陽明在《傳習錄．上》的語句：「知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。」未有從王氏整體的思想看。

11這裡的全文為《傳習錄．中》說：「知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，知、行工夫本不可離。只為後世學者分作兩截用功，失卻知、行本體，故有合一並進之說。」

12《孟子．公孫丑上》論及四端後謂：「⋯⋯人之有是四端也，猶其有四體也；有是四端而自 謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若 火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。」

13「內聖外王」出自《莊子．天下篇》：「是故內聖外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉，以自為方。」此指人是有一個所謂的道德良心，並可以展現於外。

14莫罕達斯．卡拉姆昌德．甘地（Mohandas Karamchand Gandhi，1869-1948），尊稱聖雄甘地，印度國父，印度民族主義運動和國大黨領袖，他帶領印度獨立，脫離英國殖民地統治。他的非暴力哲學思想影響了全世界的民族主義者和那些爭取和平變革的國際運動；德蘭修女（Mother Teresa，1910-1997，臺譯：德蕾莎修女），天主教會稱之加爾各答聖德蘭修女（Saint Teresa of Calcutta）。她一生於印度服務弱勢社群，協助貧富大眾。一九七九年獲頒諾貝爾和平獎。

15先驗/後驗的概念由啟蒙時代著名德意志哲學家、德國古典哲學創始人伊曼努爾．康德 （Immanuel Kant，1724-1804）提出。其學說影響近代西方哲學，並開啟了德國唯心主義和康德義務主義等諸多流派。

16陶氏引出中國文學理論家章海陵（1946-）對俄羅斯著名文學家、劇作家安東．帕夫洛維奇．契訶夫（Anton Pavlovich Chekhov，1860-1904）的評論。契訶夫童年生平坎坷，然他在其中悟出「可以寬恕，但絕不原諒」、「相信人類的進步」等道理。見章海陵：〈契訶夫傳奇的悲愴紀念碑〉，《愛思想》（http://www.aisixiang.com/），二○一○年十二月二十二日（擷取日期：二○二一年三月十九日）。

17釋迦牟尼（Gautama Buddha，c. 5th to 4th century BCE），姓喬達摩，名悉達多，古印度思想家、教育家、宗教改革家，佛教的創始人；稱號為釋迦牟尼佛、佛陀等。

18耶穌（Jesus、Jesus of Nazareth 或 Jesus Christ，c. 4 BC–AD 30/33），是公元一世紀的猶太傳教士和宗教領袖。他是世界上最大的宗教基督教的中心人物。大多數基督徒相信他是上帝之子的化身，也是舊約中所預言的等待著的彌賽亞（基督）。

19德國哲學家卡爾．特奧多．雅斯佩斯（Karl Theodor Jaspers，1883-1969）在其書《歷史的起源與目標》（The Origin and Goal of History）提出「軸心時代」（Axial Age，德語：Achsenzeit）的觀點，謂公元前八世紀到前二世紀之間，世界不斷湧現具有革命性的思潮。見 Karl Jasper, The Origin and Goal of History （Abingdon; New York: Routledge, 2011）.以色列歷史學家哈拉瑞（Yuval Noah Harari）亦在其大作《人類大歷史》提出有關思想家及這些提倡的宗教湧現的狀況，見 Yuval Noah Harari, Sapiens: A Brief History of Humankind （London: Harvill Secker, 2014）, 182-204.

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