如何以言語行事 (第2版) | 誠品線上

How to Do Things with Words

內容簡介

內容簡介 J. L. 奧斯汀：語言分析哲學的重要代表人物、言語行為理論的創始人 「我願意」、「我打賭」、「我發誓」、「我命名」…… 我們如何以話語來行事？說出一句話就是做出一個行動。 何謂「行事語句」：說話就是行動本身，說某些話就是做某些事。 例如：◎在婚禮上說出「我願意」。 ◎在船頭擊碎酒瓶時說出「我將這艘船命名為伊莉莎白皇后號」。 ◎在立遺囑時說出「我把我的手錶遺贈給我的兄弟」。 ◎我跟你賭六便士明天會下雨。 奧斯汀的言語行為理論，簡言之就是「說話即為行動本身」，他是這個理論的首創者，對後來語言哲學的發展極具影響。他把過去哲學家只注重語言的陳述性功能和語句結構的研究，轉為注意到言語行為的展現、意義和話語說出時的整體情境。 當我們做出一個言語行為時，我們是在言說；但要精確的說，我們此時是以什麼方式在言說呢？因為言語的功能以及我們使用言語的方式非常多，在某個意涵下，我們的行為會有極大的差異：是提出勸告、或只是建議、下命令、做嚴格的承諾，還是在宣布一個含糊的意圖？這些都會有極大的不同。 他依據不同的言語行動而分為三類：第一，「言語行為」（locutionary act），以特定的意涵和指涉說出某個語句，大約是傳統意涵下的「意義」。第二，「發話行為」（illocutionary act），像是告知、命令、警告、許諾之類，具有某種約定成俗力道的話語。第三，「語導行為」（perlocutionary act），藉由說出某些話而引起或達到效果的行為，像是說服、勸服、威嚇、或是令人驚訝或誤導。 他的理論甚至影響到後續的語用學、文學、應用語言學、社會語言學，以及法哲學、倫理語言等各領域的研究發展。

作者介紹

作者介紹 J. L. 奧斯汀（John Langshaw Austin，1911-1960） 英國知名的分析哲學家，牛津學派日常語言哲學的重要代表人物，以語言分析哲學為專長。 1911年生於英國的蘭開斯特。1924年進入思貝禮（Shrewsbury）學校攻讀希臘、拉丁文的古典著作。1929年於牛津大學貝里奧爾（Balliol）學院學習古典學、語言學和哲學。1935年起在牛津大學莫德林（Magdalen）學院任教。二戰期間進入軍中服役，戰後回到牛津擔任道德哲學懷特講座教授，並終生執教於該校。 五十年代中曾訪問哈佛大學和加州大學柏克萊分校，1955年在哈佛大學的「威廉．詹姆斯講座」授課。1956至1957年擔任「亞里斯多德學會」會長。他認為對日常語言的深入研究，有助於理解語言的使用，以及解決某些哲學問題。他的言語行為理論，把語言聯結到行為和整體情境，這是他在語言哲學上的重要頁獻。 1960年因肺癌去世，年僅48歲。他生前未曾出版書籍，死後由同事和弟子根據他的演稿和課堂筆記來編輯出版。除了最知名的《如何以言語行事》之外，其他著作有《感覺與感覺所知體》（Sense and Sensibilia）、《哲學論文集》（Philosophical Papers）。 張雅婷 國立臺灣大學哲學博士。研究領域為道德心理學，語言哲學，行動哲學，後設倫理學。譯有：羅素《贏得幸福》和《哲學問題》。 邱振訓 國立臺灣大學哲學博士，研究專長為倫理學、道德心理學。譯有：斯賓諾莎《倫理學》、穆勒《效益主義》、《大師與門徒》、《自己拯救自己》、《窮理查年鑑》、《來生》、《離經叛道的哲學大冒險》、《這一切究竟是為什麼：20個哲學大哉問》等書。Email:cch5757@gmail.com

產品目錄

產品目錄 楊金穆：奧斯汀的哲學導論 編者序 第一講 行事句與表述句 第二講 合適行事句之條件 第三講 不當性：啟動失敗 第四講 不當性：濫用 第五講 行事句的可能判準 第六講 明確行事句 第七講 明確行事動詞 第八講 言辭、發話和語導行為 第九講 發話行為和語導行為之區別 第十講 「以說出……」與「藉著說出……」之對照 第十一講 陳述句、行事句與發話力道 第十二講 發話力道之類別 附錄 譯名對照表

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試閱文字

導讀 : 奧斯汀的哲學導論

楊金穆（國立臺灣大學哲學系副教授）

一般認為奧斯汀是日常語言哲學學派中最具代表性的哲學家。概略而言，作為弗列格、羅素與維根斯坦的信徒，奧斯汀相信哲學問題可以藉著語言的釐清以及語意的客觀性來解決。然而，當弗列格與羅素認為日常語言本身不夠精確，需要訴諸於所謂的科學化語言（弗列格）或具有邏輯形式之命題∕語句（羅素）──這正是邏輯經驗論者所提倡的理想語言（特別是塔斯基的形式化語言）之濫觴；奧斯汀卻相信咎不在日常語言本身──哲學問題主要根源於哲學家對於日常語言的語詞之意義有所誤解、曲解或缺乏充分的理解。尤其受到維根斯坦的意義之使用理論的啟發，自第二次世界大戰結束回到牛津之後，奧斯汀即致力於對日常語言語詞的使用的意義做更精確且更全面的分析與理解。這開啟了日常語言哲學學派的黃金時代（1945-1970）。值得一提的是，有別維根斯坦以哲學問題之消解為語言探究的要務，奧斯汀及其他日常語言學派的學者，更關注在如何透過對語言的分析與意義的理解來建構，從而發展他們自己的形上學或知識論理論。例如史卓生一向強調沒有一個形式化系統能捕捉日常語言的所有面向，從而發展一個以日常語言為基礎的「描述形上學」（Strawson 1959），並宣稱我們可以透過運作於日常生活中的概念之組合而形成一個共享的「概念架構系統」（shared conceptual scheme）。
概略而言，奧斯汀的哲學有三個值得關注的面向，即(1)對感覺與料理論的批評；(2)利用意義之使用理論來解釋真之概念；(3)言說動作理論。以下將逐一簡短介紹。

(1) 奧斯汀對感覺與料理論的批評

奧斯汀最早關注的就是對於感覺與料理論（sense data theory）的批評。眾所皆知，感覺與料一向是英國經驗論的核心概念之一。早在洛克（John Locke, 1632-1704）的理論中，由感覺所經驗到的東西一直被認為是人類之得以認知外在世界的媒介。洛克宣稱：我們所有的觀念皆可分解為來自感官經驗所知覺到的簡單觀念。依照傳統經驗論的說法，當我們對某一物理個體（physical objects）有著某種知覺經驗時，在經驗的當下，認知主體即同時性地擁有對該個體所呈現著的某些現象之知曉。這些以現象狀態呈現著的個體及其所具有的性質或關係之投射（projection），就是所謂的感覺與料。經驗論者相信對這些感覺與料的知曉足以說明我們何以能獲得外在世界物理個體的知識。
羅素（Russell 1912, 1914, 1914a）嘗試利用感覺與料的理論來作為他的親知理論（knowledge by acquaintance）的基礎。概略而言，這個理論包括下面若干論旨：(1)感覺與料是一種真實的存有，但既非我們所知覺的物理個體之部分，亦非獨立存在的抽象實存體，也不是認知主體所掌握的思緒，更不是認知主體對命題認知的態度所呈現的意向性對象（intentional objects）。(2)感覺與料這種存有可以直接關聯到認知主體的意識；而認知主體可以藉由這個關聯來知曉某一物理個體具有該感覺與料所直接呈顯著的性質。這正是一般現象論（phenomenalism）的基本概念。對這些感覺與料的知曉行動是認知主體與生俱來的基本能力。(3)感覺與料，作為一個存有的個體，有別於認知主體對該感覺與料的知曉行動。(4)我們對於某一感覺與料的知曉行為是一種認知狀態，但它並不能獲致一般的事實知識。（這最多只是康德所謂的經驗內容。）(5)感覺與料具有明確的性質，但對於每一認知主體而言，對於感覺與料的知曉是私有的。（這種知識論的客觀性問題正是感覺與料理論一直難以回應的課題。）
羅素（Russell 1918）進一步利用感覺與料所獲致的知識來建構他的邏輯原子論。簡單地說，整個世界，或者更廣泛地指實存域整體，就是感覺與料依邏輯形式所建構而成的。但羅素很快就體認到這個進路有著根本的困難。無論如何，物理個體不能被解釋為「以由實際經驗到的（感覺與料）為基本元素」所構成的複合體。羅素在《心智的分析》一書中已明確的放棄這個理論（Russell 1921，詳見Russell 1959）。但諷刺的是其後的邏輯經驗論者卻一直奉此為圭臬，特別是卡納普在《世界的邏輯結構》（Carnap 1928），更具體的把外在世界當作是感覺與料的建構體（the external world as a logical construct of sense data）。艾耶爾（A. J. Ayer, 1910-1989）在《語言、真與邏輯》（Ayer 1936）一書中信心滿滿地宣稱所有主要的哲學問題都可以在邏輯經驗論裡處理妥當，特別是在說明檢證原則（principle of verification）的合法性之後，強調所有有意義的述句都可以化約為利用感官經驗來說明。艾耶爾與大多數的邏輯經驗論學者一樣直截了當地把感覺與料的知曉當作我們知識與信念的基礎。在《經驗知識的基礎》（Ayer 1940）他認為這些感覺與料可用來區分感覺經驗與物質，從而區分表象與實存域。但他認為感覺與料應理解為概念式的構作（conceptual constructs）或邏輯虛構（logical fictions）。如此一來，我們對感覺與料的知曉顯然超越檢證原則的應用範圍。訴諸感覺與料這種缺乏任何檢證基礎的基礎論正是蒯因（Willard Van Orman Quine, 1908-2000）在〈經驗論的兩個教條〉（Quine 1951）中所批判的第二個教條──所有的知識都可化約為感覺與料。
奧斯汀在《感覺與感覺所知體》（Austin 1962a）一書中，應用意義之使用理論對感覺與料理論有強烈的批評。奧斯汀開宗明義地宣示：這個（即感覺與料理論）是典型的學究式觀點，拘泥於少數幾個過度簡化的使用之字詞……我們日常語詞的使用遠比哲學家所認知的更精巧微妙，而且能用來做更多的區分。（Austin 1962b: 3）依他的瞭解，感覺與料理論的主要根據之一在於我們無法區分幻覺與如實的（verdical）經驗。這兩者的確都會呈現在我們的感官經驗中。因而，我們需要感覺與料這種客觀的實存體來保證我們所經驗到的是真實的存在，而非幻覺。換句話說，我們得以有客觀且真確的如實經驗正是根源於認知主體對感覺與料的知曉，而這卻是幻覺所缺乏的。但奧斯汀認為常識上我們的確知道幻覺與如實的經驗是不同的。而在日常生活中，我們也會用不同的詞彙與不同的方式來敘說這兩種迥然相異的經驗。比如說，我們用「看起來好像是」（looks）來描述幻覺──「水中的筷子看起來好像是彎的」，而不是「水中的筷子是彎的」。相對地，我們會用「是」（to be）來描述如實的經驗──「我手上的這根筷子是彎的」。依奧斯汀從常識的觀點來看，感覺與料的設定（to be posited）只是一種專職假設（ad hoc）而已。

(2) 真、使用、與意義

奧斯汀在〈真〉（Austin 1950）一文中，也嘗試應用維根斯坦的使用理論來說明真之概念。奧斯汀一方面揚棄「真之冗餘論」（redundant theory of truth），強調「真」是一個實質的概念，但是另一方面，他又不認為真之理論（theory of truth）需要提供對真之性質的分析與研究。而且，他進一步的主張具有真假值的並非語句（sentence），而是述句（statement）──「a statement is what is true」。對奧斯汀來說，一個述句的功能在於「描述」（describe）某一個事態（state of affair）或「陳述」（state）某一事實與判斷。從而，述句必須或者為真、或者為假。因此，嚴格說來，「真」不是一個語意概念；他所關心的是一個述句在什麼樣的情況之下可以被宣稱為真。但是跟塔斯基（Tarski 1933, 1944）的真之條件理論的語意學不同的是，他不認為語言跟世界的關係可以透過所謂的真值條件來說明。雖然他並不認為羅素與維根斯坦所謂的對應於事實是錯的，但基本上他並不支持古典對應理論（correspondence theory of truth）。對奧斯汀來講，述句之為真與否，取決於溝通的狀態下，說話者對於「真」這個述詞（predicate）的使用。承襲著常識論之觀點，奧斯汀自然而然地預設著我們有可以用來溝通的日常語言，包括相當數量的字彙與詞句。而且，作為外在世界的實在論者，奧斯汀相信我們有個具體存在的物理世界，其中充斥著各式各樣的物理個體以及個體之間的關聯所呈現之情境（situations）與事件（events）。有關這些情境與事件的資訊正是我們藉著語言所要溝通的。在這個基礎之上，奧斯汀所嘗試要說明的是我們如何藉著使用「真」這個述詞來建構語言跟情境與事件之間的關聯。
在這裡，他接受維根斯坦訴諸於約定（convention）的使用理論，但同時認為這需要兩個不同層面的約定。一、描述的約定（descriptive convention）。藉著這種約定，我們可以把語句跟在外在世界中的情境、事件與個物之類型連結在一起；二、指示的約定（demonstrative convention），藉著這個約定，我們可以把述句跟外在世界中（某一特定時空下）個別的情境等等連結在一起。根據上述的分析，奧斯汀宣稱：

當我們藉著描述的約定把某一個語句連結著某一個類型的事態而形成一個述句時，我們進一步藉著指示的約定把此一述句連結到某一個特定時空中的歷史事態時，我們稱此一述句為真。

值得注意的是，在這一個真之理論中，奧斯汀並沒有提到「事實」或「對應」這兩個概念。對奧斯汀來講，唯一實質的要點在於連結關係（correlation）。而這種連結關係是藉著絕對且純粹的約定形成的。對奧斯汀來講，述句之為真全繫於語言的約定使用，而不需要訴諸於所謂的圖象、映象（mirror）或者對應。這正足以說明何以奧斯汀認為我們並不需要對真之性質作進一步的說明或分析。畢竟，真這個概念並沒有任何實質的形上學意涵。但利用「真的」（true）這個述詞來確認我們可以藉著描述的約定與指示的約定來連結語言與世界的關聯，這正是語言的使用理論所揭櫫的目標。
有趣的是，史卓生（Strawson 1950b）在同一個主題討論會上，針對奧斯汀的〈真〉這篇文章的評論，認為奧斯汀提出的是一個純粹化形式的真之對應理論。這似乎是個誤解。但史卓生也認為當我們宣稱一個述句為真時，我們並非在斷言這個語句的真之條件是被滿足的，相對的我們只是針對該述句之為真做某種背書或確認。從這個角度看來，史卓生的論點似乎更接近奧斯汀所謂的踐履行動層面。

(3) 奧斯汀的言說動作理論

奧斯汀在《如何以言語行事》（Austin 1962b）所揭櫫的是：我們不只是利用「自然」語言來陳述事實或斷言某些確認的判斷，我們同時也藉著敘說（utter）一個語言表式（expression），特別是一個語句，這個言說動作（speech act）來實踐說話者在敘說（uttering）時的意向性行動。奧斯汀首先區分語言表式本身（an expression）、語言表式的使用（a use of an expression）、以及語言表式的敘說（an utterance of an expression）。基本上一個語言表式（無論是字、詞、子句或語句）本身只是一串沒有意義的語言記號的組合而已（a particular string of symbols in the alphabet of the language in use）。只有當我們實際上使用一個語言表式來指稱個體∕實存體或陳述某個事實，這個語言表式，特別是語句，才具有意義。具有特定使用的語句通常稱為述句（statements）。換句話說，述句是已經被詮釋過的語句（interpreted sentences），有意義的語句。至於一個敘說指的是當有人在特定的時空情境下藉著敘說該語言表式來陳述某個事實。因此，對奧斯汀來講，我們所關注的是：對於每一個敘說本身而言，說話者所意想呈現著的才是該敘說本身完整的意義。從這個觀點來看，只有敘說才是意義的負載者，而非語句或述句。
奧斯汀（Austin 1962b, 1971）進而區分兩種不同的敘說：一、契合事態的敘說（constative utterance），亦即說話者藉著敘說一個語言表式，特別是語句，來表述某一事態或斷言某一確認與否的判斷。奧斯汀在此用「constative」這個字有特別的用意。奧斯汀認為，嚴格說來，我們不是用一個語句來描述一個事實，而是，當我們敘說一個語句時，這個言說動作就陳述著該事實是如實地呈現著。二、踐行的敘說（performative utterance），亦即說話者藉著敘說一個語言表式這個言說動作來踐行他所意圖的行為──該敘說本身就構成一個動作，或者藉著該敘說來創造一個事態，或者宣稱一個事態的開始（如牧師在婚禮上宣告新郎新娘為夫婦）。（摘錄）

試閱文字

內文 : 講話真的是一種行動嗎？

那我們可以這麼說嗎：
「結婚就是講出幾個字」。
「打賭不過是講一些話」。

這樣的主張乍聽之下很奇怪，甚至很輕率。但若我們補充一些充分的解釋，也許就一點也不奇怪了。
對此，有個粗淺卻不無道理的反駁意見值得深思。在上述每個例子中，我們不管是用寫的還是用講的，都有可能不藉由說話而藉由其他方式來做出完全同類型的行為（act）。舉例來說，我可能藉由同居來達到結婚的效果，或我可能藉由在賭金計算機的投幣口投入一個硬幣來打賭。如果是這樣，也許我們應該將剛剛提到的命題改成：「講出某些特定的字就是結婚」或「在某些情況下，結婚就只是講幾個字」或「只要講出某些話就是打賭」。
然而這種批評之所以聽起來很危險，是因為我們眼前擺著另一個明顯的事實。我們之後會回來討論這事實的相關細節，但現在先讓我們看看這個事實是什麼：說出一些字詞通常就是做出「打賭」或其他類似行為的一個引導事件，甚至可以是某些行為的特定引導事件，而做出打賭之類的行為同時，也是你之所以要說出這些話語的目的。可是這絕不會是我們認為真的做出這類行為的唯一必要條件，雖然在某些情況下的確如此。整個來說，這種話語的必要條件就是以某種程度或方式，在恰當的情境下把字詞說出來，而且通常說話者本身或其他人也必須做出除了說話以外的其他特定行動：無論是「肢體行動」還是「心理行動」，或是進一步說出更多的話。因此，若我要為一艘船命名，基本上我就必須是那個被指定來命名的人；而若我要舉行（基督教的）婚禮儀式，基本上我就不應已有一位仍然在世、心智健全，卻尚未與我離婚的妻子；諸如此類。一般而言，打賭若要成立，必須要打賭的人接受約定的賭注才行（也就是說，打賭者必須做出某些行為，例如說出「賭了」之類的話）。同樣，如果我說了「我把這禮物給你」，卻一直不給你，那麼我們就很難說這東西真的是個禮物。
到此為止，我們似乎有不錯的進展。我們可能會以不同於說出行事話語的方式來做出一項行動，而且無論如何，說話的情境以及其他除了說這句話以外的相關行動也都必須是恰當的才行。但是我們仍可能會提出某種全然不同的見解來否定以上主張，尤其是考慮到像「我承諾……」這樣必須嚴肅對待的行事句時。然而，這次反對方卻徹底搞錯了。像「我承諾……」這種語詞當然需要「認真」說出來才能「認真」看待。雖然這講法很模糊，但在一般說來確實為真——這是我們在談論任何話語的意涵時常見的重要說法。舉例來說，我在做承諾的時候必定不是在開玩笑或在寫一首詩。不過我們卻容易傾向認為這類語詞之所以必須嚴肅對待，是因為這些話語（只）是內在精神行為的外在可見象徵，其目的可能是為了方便紀錄或提供資訊：這樣一來，距離進一步相信或不求甚解地預設「在許多情況下，我們外在說出的話語不過是對內在精神行為或真或假的描述」，便不過是一步之遙而已了。在希臘羅馬神話《希波利特斯》（Hippolytus）（第612行）中可以發現這種想法的經典展示，希波利特斯說：

ἡ γλῶσσ᾽ ὀμώμοχ᾽, ἡ δὲ φρὴν ἀνωμοτός,

也就是「發誓的是我的嘴，不是我的心（或我的腦或其他幕後推手）」。因此，「我承諾……」就要求我應當去做——這就記錄著我精神上承擔著一份桎梏。
光是看到在這個例子中過分深究或嚴肅會如何導致荒誕不經，就實在叫人拍案叫絕。因為會說「承諾不僅僅是說話而已！承諾是內在的精神行為！」這種話的人，往往像是反對膚淺理論的古板道德家：我們看待他時，就像他看待自己一樣，是截然自成一類的專家，獨獨能檢視那深不可見的倫理空間。然而，這種人卻為希波利特斯開了一個後門，給重婚者一個說「我願意」的藉口，為詐賭者提供了一個說出「我打賭」後的抗辯方法。無論是精確性或道德，都同樣站在支持「我們說的話就是我們的約束」這句簡單明瞭的格言這邊。
如果我們排除了這種虛無飄渺的內在行為，那能否假定我們通常認為需要伴隨像「我承諾……」或「我願意（視這位女子為我的妻子……）」這類話語出現的其他情境或行動，其實就是這句話語所描述出來的？我們還可以進一步因此說：如果這些情境出現這句話就為真，如果這些情境沒有出現這句話就為假嗎？讓我們先考慮後者，接著再考慮某個通常與某句話共同出現的事物沒有出現時，我們會怎麼看待這句話。我們在任何情況下都不會說「我承諾……」這句話是假的，而會說這句話或這個行為是無效的、騙人的，或是沒有履行等等。在「承諾」這個例子中，做出承諾的人應當具有特定的意圖才是恰當的，也就是他應該意圖遵守他的諾言，而對其他的許多行事句也是如此。此外，也許在所有伴隨承諾出現的情境中，這樣的意圖是看起來最適合做為「我承諾」所描述或記錄的對象。然而，當這意圖沒有出現，難道我們說的就不是一句「假的」承諾嗎？這並不是在說「我承諾……」這句話是錯的——儘管他陳述了他所做出的承諾，他卻並沒有履行，或儘管他描述了他錯誤描述的或錯誤報導的情境。因為他的確做出承諾了——這個承諾甚至不是無效的，雖然確實是一個騙人的承諾沒錯。他的話語也許誤導了別人，也可能是騙人的且無疑是錯的，但這並不是個謊言，他也並非口誤。我們最多只能說這暗示了一句假話，或影射他做出錯誤陳述（這意思是他的確意圖做某事）；不過這會完全是另一回事。此外，我們也不會說有什麼假的打賭或假的命名；雖然我們的確會說做假承諾，但這不過就像是我們會提及假動作（false move）一樣而已。「假的」並不是一個必然只會用在陳述句中的字詞。

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最佳賣點 : ◎語言分析哲學的經典作品
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◎楊金穆（國立臺灣大學哲學系副教授）專文導讀