鐵窗後的自由: 劉曉波文集 第三卷 | 誠品線上

鐵窗後的自由: 劉曉波文集 第三卷

內容簡介

內容簡介 《鐵窗後的自由》收集了劉曉波在1996年10月至1999年10月失去人身自由的三年中所作的部分讀書筆記。劉曉波1996年10月8日被北京警方拘留，隨後判處勞動教養三年，被移送至大連勞動教養院，直至1999年10月7日勞動教養期滿獲釋。曉波在其它時段也寫下了大量的文稿，但多半被員警搜走，因此，這三年的讀書筆記雖然遠不足以反映他在1990年代的閱讀、思考和著述，但仍然是難得的材料，使我們得以窺見他的思考線索，或多或少地瞭解他的思想從八○年代到九○年代的發展變化。這是一個從狂放到沉潛，從尖銳到包容，從出奇制勝到遊刃有餘的轉換，這種轉換既體現於文風，更表現於內容。劉曉波這段時間的閱讀範圍相當廣，舉凡宗教、哲學、歷史、文學藝術、人物傳記、回憶錄等等，無不涉獵。劉曉波這段時間著力最多的是宗教問題，這既表現了他在知識和興趣方面的擴展，更表現了他在八九之後的反省、懺悔心理和重新理解生命意義的努力。

作者介紹

作者介紹 ■作者簡介劉曉波（1955-2017）中國作家、文學評論家、人權活動家、《零八憲章》的主要起草人之一、2010年諾貝爾和平獎得主。1955年12月28日，出生於吉林省長春市。1980年代，以「黑馬」之姿登上中國文壇。1988年獲得北京師範大學文學博士學位，並留校任教。1989年，參與天安門學生運動，為「廣場絕食四君子」之一。天安門屠殺之後，被捕入獄。此後成為中國最勇敢和最活躍的異議知識分子。在海外出版多部著作，並在中文媒體和網際網路上發表數百萬字的評論文章。2008年12月8日，因發起和參與起草《零八憲章》而被中國當局祕密逮捕。美國學者林培瑞讚揚說，劉曉波的選擇「如撲火燈蛾，無懼於赴湯蹈火」。2009年12月25日，北京市第一中級人民法院以「煽動顛覆國家政權罪」，判處劉曉波有期徒刑11年，其妻子劉霞亦長期遭到非法軟禁。2010年10月8日，劉曉波因「在中國為基本人權持久而非暴力的奮鬥，已經成為方興未艾的中國人權奮鬥的標誌與豐碑」，而榮獲該年度諾貝爾和平獎。如果排除達賴喇嘛的國籍爭議，劉曉波是首位獲得諾貝爾和平獎的中華人民共和國公民，也是當今世界唯一身在監獄的諾貝爾和平獎得主。美國《Time 時代雜誌》將劉曉波與翁山蘇姬、曼德拉、甘地和馬丁·路德·金恩等一同列為全球「十大政治犯」之一。2017年6月，劉曉波確診罹患肝癌末期，7月13日劉曉波病情惡化而病逝。 中共當局以各種理由逼部分家屬同意於7月15日匆匆火化及海葬。

產品目錄

產品目錄 推薦序 ／從犀利到深沉──徐友漁【1996年】在傳統真理觀和人類苦難之間 老子與莊子 科舉制度的怪胎 孔子跑官與娼優人文 —獄中重讀孔子行跡之一孔子的誨人不倦和刪詩 —獄中讀孔子行跡之二尼采的天才與狂妄 —獄中讀《尼采傳》詩是來自子宮中的語言 —獄中讀加斯東‧巴什拉《夢想的詩學》【1997年】鐵窗中的感動 —獄中讀漢斯‧昆《論基督徒》紅色恐怖中的藝術家 —獄中讀路易斯‧布紐爾自傳《我的最後嘆息》不擇手段的官道 讀明史筆記 集中營裡節省下來的精神之火 【1998年】虛美矯飾的國史 青樓中的真人性 —獄中讀陳寅恪《柳如是別傳》打開蘇格拉底的神聖額頭 —獄中讀《審判蘇格拉底》啟蒙之光照亮自由之路 —獄中讀康德《甚麼是啟蒙？》為了活著和活出尊嚴 —關於中國人的生存狀態陌生人的闖入 —獄中隨筆面對恐怖和死亡的從容 —獄中重讀潘霍華《獄中書簡》新教倫理創造的世俗奇蹟 —獄中讀韋伯筆記從李斯到劉少奇：慘死於極權制度的「功臣」 —獄中再讀《史記》想到的一個公民是否有權利反抗國家？ —獄中讀《認真對待權利》【1999年】在刀鋒上行走 —獄中讀《布拉格精神》誰能寬恕不可寬恕之罪？ —獄中讀西蒙•威森塔爾《寬恕？！》恐怖對人性的摧殘 —獄中讀《7 年的夏季》偉大的教皇革命 和灰塵一起等我 —給終日等待的妻理性的荒謬及其殺人 —獄中重讀《地下室手記》走出騙人的古史系統 —讀顧頡剛《漢代學術史略》民粹的浪漫和專制的蠻橫 —獄中讀陶行知《中國教育改造》雙重錯位的反西方思潮 —獄中讀薩伊德《東方主義》知識分子的瞞與騙 —羅曼•羅蘭與高爾基自由：人性、文化和制度的原點 —獄中讀哈耶克的《自由憲章》西洋人對中國的真知灼見 —獄中讀《晚清大變局中的思潮與人物》掉書袋子和以文載道 —獄中讀書隨想知識人的烏托邦和野心家的工具 —獄中讀弗蘭克《俄國知識人與精神偶像》被上帝馴服的凱撒，被信仰征服的權力 【1999年】古拉格，不是一個名詞 —為廖亦武的詩作序寫給廖亦武的三首詩 —公開舊作，以祝老廖力作《證詞》的出版自由人面對鐵窗的微笑 — 為秦耕《中國第一罪—我在監獄的快樂生活紀實》作序

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試閱文字

推薦序 : 【推薦序】從犀利到深沉──徐友漁


本書是《劉曉波文集》第三卷，收集了他在1996 年10 月至1999 年10 月失去人身自由的三年中所作的部分讀書筆記。劉曉波1996 年10 月8 日被北京警方拘留，隨後判處勞動教養3年，被移送至大連勞動教養院，直至1999 年10 月7 日勞動教養期滿獲釋。曉波在其他時段也寫下了大量的文稿，但多半被員警搜走，因此，這三年的讀書筆記雖然遠不足以反映他在上世紀九○年代的閱讀、思考和著述，但仍然是難得的材料，使我們得以窺見他的思考線索，或多或少地瞭解他的思想從八○年代到九○年代的發展變化。這是一個從狂放到沉潛，從尖銳到包容，從出奇制勝到遊刃有餘的轉換，這種轉換既體現於文風，更表現於內容。


對於胸懷大志、堅忍不拔的人來說，牢獄是另一種類型的大學，坐了一場牢，不管是三年五年還是八年十年，出來後已然是另一個人，正如古人所說：「士別三日，當刮目相看」。苦難和虐待的刻痕留在面容和身體動作上，而知識、修養的提升則表現在談吐、文字和氣度上。劉曉波是一個例子，陳子明也是一個例子，再遠一點，文化大革命中因大字報「中國向何處去」而坐牢十年的楊曦光（楊小凱）又是一個例子。他們把鐵窗生涯變成苦學深思的時光，這明顯地使他們知識增長、視野拓寬、思想成熟。熟悉曉波八○年代文字的人，很容易從他以前那種激越的、總是比別人高八度的聲音中對比到現在的從容與寬廣。


曉波這段時間的閱讀範圍相當廣，舉凡宗教、哲學、歷史、文學藝術、人物傳記、回憶錄等等，無不涉獵，從他做的筆記看，他是有目的地、自覺地學習、思考和研究，而不是憑興趣泛泛地流覽。曉波大學本科念中文系，是學生詩社的成員，碩士和博士也在中文系，他的專長是文藝理論，雖然在八○年代中期橫空出世，以〈危機，新時期文學面臨危機〉一文一炮走紅，但不論怎麼暴得大名，本質上還是文學青年。投身於民主運動和積極參與公共事務的發言，促使曉波擴大和轉移專業興趣和知識視野，以更豐富的思想資源和更厚實的學理支撐理解中國的現實，思考中國的未來。


在九○年代中期，中國大陸知識界發生了一個所謂「政治哲學的轉向」，一些原本以哲學、文學、美學、宗教學為專業的人文學者，把興趣和目光轉向了政治哲學、政治理論以及相鄰的學科。促使他們轉向的原因有二： 一是一些有社會責任感的人文學者，或者是八○年代「文化熱」的風雲人物在1989 年的社會風潮中失語，使他們痛感自己在終極關懷和審美情趣領域的強項面臨社會風潮、社會問題時派不上用場；二是九○年代初期開始的市場化改革和商品化潮流使得道義立場的伸張，在理論分析的需要面前黯然失色。當然，大多數有社會責任感的知識分子還是以愛因斯坦和羅素的方式來處理專業和公共言說的關係：本行業的專家和社會批評者兩種身分明確區分，從不越界。但有少數人採取專業轉向的方式，使自己的社會角色和專業修養融為一體，相得益彰，在社會轉型期更好地保有對於公共事務的話語權。


曉波早就被排斥於知識分子群體之外，他不是追隨潮流或觀察動向而實行「政治哲學的轉向」，而是憑直覺、本能，或觀察、判斷，在困難的條件下獨自完成知識結構的轉換。在此，我們不得不佩服曉波對時代潮流的敏感和時代脈動的體察，雖然被政治權力排斥於知識界之外，但他不僅沒有落伍，反而站在潮流的前排。做到這一點並非輕而易舉，本書也留下了他的自我更新努力的印記，我們很容易看到，當談論莊子、尼采、杜斯妥也夫斯基等他熟悉的話題時，他是那麼得心應手、揮灑自如、神采飛揚，而在閱讀政治哲學著作，尤其是當代自由主義大師的作品時，表現的卻是學習、理解、探索的心態。他在〈自由：人性、文化和制度的原點—獄中讀哈耶克《自由憲章》〉一文中一開始就說：「看完了熊彼德《資本主義、社會主義和民主》，打開了哈耶克的《自由憲章》（或譯為《自由秩序原理》），有種久違的激動和恭敬。」他反省自己「對二十世紀的自由主義所知不多，九○年代才開始詳讀米瑟斯、哈耶克、羅爾斯、諾齊克、伯林、貢斯當、弗裡德曼、布坎南、熊彼德以及制度經濟學的著作。」


在八九民運期間，曉波主要是基於對專制的憎惡與反抗，對人的解放，對人性的發揚追求民主這個目標，道義和人道主義是他的主要推動力，而在九○年代中後期，他對民主的思考已經在歷史的維度中進行，焦點集中於制度層面。他在本書中的一篇筆記中說：「一個好制度的關鍵，還不在於鼓勵人們多麼積極地向善，而在於有效地防止人們特別是權勢者們隨心所欲地為惡，即把做惡的機會和可能減至最低。反而，一個壞的制度才在道德上一味高調提倡人們為善，結果越是大的為善者就越是做大惡。自由制度之所以能善待人性並普遍地開掘出人的創造力，恰恰是由於這一制度在道德上是低調的，不以殘酷犧牲為手段，不以造就聖徒為目的，而是最最珍視無價的生命，充分尊重人的平凡的世俗欲望，以遵紀守法為做人的常識標準。」


曉波這段時間著力最多的是宗教問題，這既表現了他在知識和興趣方面的擴展，更表現了他在八九之後的反省、懺悔心理和重新理解生命意義的努力。他的讀書筆記沒有顯示多少教理的辨析，而是充滿了宗教的情懷。他在「鐵窗中的感動—獄中讀《論基督徒》」中寫道：「也許，我永遠不會成為教徒，不會進入有組織的教會，但是耶穌基督卻是我的人格楷模，我知道終其一生也無法企及那種聖徒人格，但被這樣的書所感動所震撼，說明自己還具有作為一個人的虔誠與謙卑，並未被牢獄之災所吞沒，也沒有被曾經暴得的名聲所腐蝕，我還有救，還能夠把自己的一生變成努力地接近這種人格的過程。」


本書最讓我們感動和受到啟迪的是下面這段話：「人類必須有一個夢，這個夢要求我們在充滿仇恨和歧視的困境中尋找愛和平等，正因為絕望，希望才給予我們。即便明天早晨地球定將毀滅，我們也要在今晚種下一株希望之樹。在此意義上，信仰在靈魂中的扎根，需要一種『明知不可為而強為之』的近於決絕的生存勇氣和意志決斷。」這是曉波的思想走向成熟時的自我表白。





面對恐怖和死亡的從容


—獄中重讀潘霍華《獄中書簡》





早就在一些宗教書和關於二戰的書中，讀到過對德國聖徒潘霍華（又譯為朋霍費爾，Dietrich Bonhoeffer）事蹟的介紹。幾年前也讀過它，而且一直想再細細地重讀。有時，在家中翻檢書架找要看的書，每次看到《獄中書簡》，我都會停一會兒或抽出來翻幾頁，但還是放了回去。





不知為什麼，我遲遲沒有再讀它。





也許是內心深處的過深敬畏，使我難於像對待其它的書那樣拿來就看。似乎重讀這本獄中書，我必須等一等，儘量回憶一下第一次讀此書的心境和感受，回憶妻子曾在一封信中談了她讀這本書的感覺，雖然她的文字永遠是簡潔的，但那種沉重與謙卑至今仍壓迫著我。





絕不是因為這是一本苦難之書，使我沒有勇氣重讀，而恰恰是因為書中那種戰勝苦難的無畏勇氣、責任感、高貴、誠實以及心懷上帝的平靜，使我格外珍惜它的每一個字。甚至可以說，這種等待是說不清的。





現在，我自己也身陷牢獄，每月都要往返於北京—大連的妻子，每次探監都要給我送進來一些書。在我入獄接近兩年的1998年8月，妻子又背著一包書來探監了，其中恰好就有這本《獄中書簡》。





這次，我一拿到這批書，第一本要讀的就是《獄中書簡》，迫不及待打開，且讀得如饑似渴。





大概獄中的我，太需要汲取潘霍華的精神遺產。





死於納粹集中營的潘霍華是自投地獄，卻在人間地獄中成就了信仰的天堂。





1939年，當希特勒的恐怖統治在德國肆虐和戰爭已經在歐洲開始之時，他正在美國巡遊講學並公開抨擊納粹主義。他本可以留在美國，但是，一邊享受著異國的自由和安全，一邊隔著遼闊海洋譴責納粹，對於他來說無疑於靈魂犯罪，他在給友人的信中說：「我來美國實在是一個錯誤。假如此時不分擔同胞的苦難，我將無權參加戰後的重建。」這與其說是向朋友表白，不如說是自我激勵。他離開自由而光明的美國，回到極權而黑暗的故鄉。結果是他早就預料到的：他因反納粹而被捕入獄，就在勝利前夕的1945 年4 月9 日，在關押他的佛洛森堡集中營被盟軍解放的前一天，他被押赴刑場。此刻，他仍然沒有後悔當初決然回國。





潘霍華以生命的代價分擔了同胞的苦難，贏得了參加戰後重建的充分資格。雖然他的肉體已經無法加入重建者的行列，但他的行為本身和留下的《獄中書簡》，卻深深地影響了二戰後的西方神學，為德國、歐洲乃至整個世界留下了豐厚的人格及精神遺產：以一個甘願上十字架的殉難者的不朽亡靈，參與了人類精神和信仰的重建。





有些教徒以侍奉上帝的名義逃離塵世的苦難，退回一己的內心冥想，並以為這就是純粹，但這恰恰有悖於基督教的原旨。耶穌就是為了承擔塵世的苦難才信上帝，才走向十字架的。上帝道成肉身，獻出自己的親兒子，亦是為了顯示唯獨保持對上帝的虔信，才有能力承擔塵世的苦難。





所謂回應上帝的召喚，就是一個人以整個生命負責，就是在不信任中尋找並抓緊信任，就是在無望中滿懷希望，就是在苦難中體驗受難的幸福，就是在無往而不在、無處而不在的束縛中、壓抑中爭取自由與解放。





學會敬畏，學會謙卑，學會在危險和恐懼中坦然面對厄運並對未來保持樂觀的信心，學會以一種發自內心的坦誠與人相處，這就是潘霍華的聖徒人格的啟示。如果人與人之間有著充分的相互信任，上帝就不必獻出親子的生命；如果獨善其身就能使人性完美，耶穌就不必進入人群中，與那些低賤者相處。愛敵人是愛絕對的、極端的表達，它意在證實上帝之愛無界限，浸透和包容一切。凡人達不到這種愛敵人的境界，唯有耶穌才能。以耶穌的榜樣作為激勵的凡人，在達不到神之愛的境界之時，至少要努力達到寬容其敵手或對手。





在失去自由並隨時可能走向終結的苦難中，潘霍華始終平靜地對自己微笑，彷彿他是一個從一出生就只會笑的怪物，孕育他生命的母體就是一個誕生生命奇蹟之地。他之所以能夠保持絕境中的希望，發出開朗而令人驚奇的笑，就在於他始終信仰著。他的文字不只是用來表達悲哀了，更是表達歡樂的，其份量沉得比任何絕望都豐富。正如他在臨刑前向獄友告別時所說：「這，就是終點。對我來說，是生命的開端。」





在當今世界，有沒有宗教形式並不重要，重要的是有耶穌的典範力量。聖子的神人兩重性才是道成肉身的真正意義。只有神性的耶穌是對上帝恩典的歪曲，而無人性的耶穌則是無視上帝的愛和悲憫。那種以侍奉神的名義而對人間悲劇的冷酷和怯懦，更是對上帝的背棄。唯有同時具有神性和人性的聖子，才能既懷有對神聖價值的敬畏，也懷有對塵世價值的人道主義關切，愛神和愛人的一致才是上帝恩典的力量之所在。





耶穌死而復活只是象徵著聖子受難精神的永存，聖子參與上帝在塵世的受難的啟示。具體到我們的處境，唯有對我們所面對的惡劣環境抱有潘霍華的胸懷，我們才能在苦難中活出歡笑和幸福，在無靈魂的社會裡發現生命的意義。





親愛的霞：潘霍華的榜樣正在逼視和召喚，坐牢正是參與塵世苦難的一種方式，無論如何，我們都不會放棄的，縱使我們改變不了什麼，但我們的行為起碼可以證明耶穌精神仍然活在人間；在無上帝的現代世界，耶穌精神是唯一能夠抗衡人類墮落的信仰力量。正如潘霍華所說：「產生行動的並不是思想，而是願意承擔責任的準備。」





耶穌的實在性必將證實人在本質上是「希望著的存在」，而非徒勞的幻覺性存在。無論在失敗還是苦難或死亡的面前，人的希望都將對自身做出終極的肯定。最深刻的肯定就是面對絕境時，仍要掙扎著為希望而生存下去的樂觀勇氣。理性告訴我們：人不可能真實地想像或體驗死亡，我們的生命本能會從這種對死亡的想像中退卻，陷入一種無能為力的狀態之中，對於大多數人來說，向死而生的存在勇氣是虛構的。但是，我們生命的最深處確實存在著對屈從於死亡的終極否定，即懷著永生的希望籲求上帝，這種籲求就是向死而生的勇氣。





在倫理上拒絕死亡，就是在信仰上依賴上帝。





在這種希望中，此生的苦難和絕望皆被拋置身後，皆得到了存在論意義上的合理解釋。沒有希望，便無從在苦難中發現意義。不理解希望也就是不理解人的存在。所謂生存的勇氣，唯有希望才能給予，而希望來自神聖，來自愛，來自耶穌的十字架。





在苦難中發現希望（意義），人的存在的品質視其接近上帝（神聖）的程度而定。沒有神聖價值參照的生命只是一種深淵似的貧乏。因為人的生命能夠從入神的能力和信念中獲得存在的豐富性和高貴性。形而上學的維度所無法證信的東西，必須從信仰的維度來加以證信，否則的話，歷史和精神就是一片空白，雖有延綿，但無意義，至多留下一堆物質垃圾。換言之，無神的時間便不是生命時間。在信仰者看來，任何權力最終都只是一種幻覺，因為權力沒有超驗之維，終將曇花一現，成為過眼雲煙。希望是以向死而生的勇氣克服人的局限，幽默則是以向死而生的超然蔑視邪惡，並克服人性的軟弱所導致的這樣一種生存狀態：被自我恐懼逼入作繭自縛之中。





如果人退卻了，在本不該屈膝的時刻就屈膝了，沒有堅持住那一瞬間，即使經過反省之後，想用漫長的餘生去彌補或贖罪，也無法找回那一瞬賦予生命的終極意義。一生堅持毀於一旦是常有的事。





實際上，應該反過來說，只要有了這個一旦，就再沒有真正的堅持了。活出意義來不易，活得虛無更難，人生命的根基處生長著意義的種子和希望的萌芽，這是無法徹底毀滅的種子和無法徹底根除的萌芽。凡是有深度的虛無主義者，皆是太想活出意義來的人，是在感覺到意義的匱乏和存在的虛無之時，想戰勝虛無的人。這樣的人肯定不是虛無主義者。卡夫卡不是，儘管他對生命之路抱有懷疑；卡謬更不是，儘管他想做局外人，但最終成為了反抗者。《鼠疫》就是一部反抗虛無的經典。包括西西弗斯的行動，其徒勞不是虛無而是意義，它為後人留下了借題發揮的寬廣空間，以至於這空間已超越了時間，成為人類境況的永恆象徵。





幸福也好，痛苦也罷，充實也好，虛無也罷，唯有親歷的個人才能體驗其內在的滋味。一旦將其公開化，讓無數陌生者去品嘗，便失卻了味道。純潔的內在品質是不能公開的，一見空氣便污染且腐爛。把一切留給自己，生不帶來，死不帶去，這才是完整的生命。





由信仰而得到的靈魂淨化也許會受用終生，捨己救人是一種宗教性情懷，唯有信仰才能與人性之惡的肆虐抗衡。





在獄中保持尊嚴和激情，既不能把苦難加以浪漫化，也不能誇大個人所遭遇的苦難。面對危險或死亡的從容是無法偽裝的，你是什麼就是什麼，恐懼及其懦弱無法偽裝，勇敢及其堅強更無法偽裝。





記住潘霍華的告誡：「最重要的是，我們絕不能向自憐讓步。」





記住潘霍華那種既悲觀又樂觀的獄中姿態：悲觀主義是為了不讓幸福變成甜蜜的毒藥；樂觀主義是為了不讓未來落入惡棍之手。





1998 年10 月於大連勞動教養院


首發《觀察》2005 年11 月16 日

試閱文字

內文 : 【推薦序】從犀利到深沉──徐友漁
本書是《劉曉波文集》第三卷，收集了他在1996 年10 月至1999 年10 月失去人身自由的三年中所作的部分讀書筆記。劉曉波1996 年10 月8 日被北京警方拘留，隨後判處勞動教養3年，被移送至大連勞動教養院，直至1999 年10 月7 日勞動教養期滿獲釋。曉波在其他時段也寫下了大量的文稿，但多半被員警搜走，因此，這三年的讀書筆記雖然遠不足以反映他在上世紀九○年代的閱讀、思考和著述，但仍然是難得的材料，使我們得以窺見他的思考線索，或多或少地瞭解他的思想從八○年代到九○年代的發展變化。這是一個從狂放到沉潛，從尖銳到包容，從出奇制勝到遊刃有餘的轉換，這種轉換既體現於文風，更表現於內容。
對於胸懷大志、堅忍不拔的人來說，牢獄是另一種類型的大學，坐了一場牢，不管是三年五年還是八年十年，出來後已然是另一個人，正如古人所說：「士別三日，當刮目相看」。苦難和虐待的刻痕留在面容和身體動作上，而知識、修養的提升則表現在談吐、文字和氣度上。劉曉波是一個例子，陳子明也是一個例子，再遠一點，文化大革命中因大字報「中國向何處去」而坐牢十年的楊曦光（楊小凱）又是一個例子。他們把鐵窗生涯變成苦學深思的時光，這明顯地使他們知識增長、視野拓寬、思想成熟。熟悉曉波八○年代文字的人，很容易從他以前那種激越的、總是比別人高八度的聲音中對比到現在的從容與寬廣。
曉波這段時間的閱讀範圍相當廣，舉凡宗教、哲學、歷史、文學藝術、人物傳記、回憶錄等等，無不涉獵，從他做的筆記看，他是有目的地、自覺地學習、思考和研究，而不是憑興趣泛泛地流覽。曉波大學本科念中文系，是學生詩社的成員，碩士和博士也在中文系，他的專長是文藝理論，雖然在八○年代中期橫空出世，以〈危機，新時期文學面臨危機〉一文一炮走紅，但不論怎麼暴得大名，本質上還是文學青年。投身於民主運動和積極參與公共事務的發言，促使曉波擴大和轉移專業興趣和知識視野，以更豐富的思想資源和更厚實的學理支撐理解中國的現實，思考中國的未來。
在九○年代中期，中國大陸知識界發生了一個所謂「政治哲學的轉向」，一些原本以哲學、文學、美學、宗教學為專業的人文學者，把興趣和目光轉向了政治哲學、政治理論以及相鄰的學科。促使他們轉向的原因有二： 一是一些有社會責任感的人文學者，或者是八○年代「文化熱」的風雲人物在1989 年的社會風潮中失語，使他們痛感自己在終極關懷和審美情趣領域的強項面臨社會風潮、社會問題時派不上用場；二是九○年代初期開始的市場化改革和商品化潮流使得道義立場的伸張，在理論分析的需要面前黯然失色。當然，大多數有社會責任感的知識分子還是以愛因斯坦和羅素的方式來處理專業和公共言說的關係：本行業的專家和社會批評者兩種身分明確區分，從不越界。但有少數人採取專業轉向的方式，使自己的社會角色和專業修養融為一體，相得益彰，在社會轉型期更好地保有對於公共事務的話語權。
曉波早就被排斥於知識分子群體之外，他不是追隨潮流或觀察動向而實行「政治哲學的轉向」，而是憑直覺、本能，或觀察、判斷，在困難的條件下獨自完成知識結構的轉換。在此，我們不得不佩服曉波對時代潮流的敏感和時代脈動的體察，雖然被政治權力排斥於知識界之外，但他不僅沒有落伍，反而站在潮流的前排。做到這一點並非輕而易舉，本書也留下了他的自我更新努力的印記，我們很容易看到，當談論莊子、尼采、杜斯妥也夫斯基等他熟悉的話題時，他是那麼得心應手、揮灑自如、神采飛揚，而在閱讀政治哲學著作，尤其是當代自由主義大師的作品時，表現的卻是學習、理解、探索的心態。他在〈自由：人性、文化和制度的原點—獄中讀哈耶克《自由憲章》〉一文中一開始就說：「看完了熊彼德《資本主義、社會主義和民主》，打開了哈耶克的《自由憲章》（或譯為《自由秩序原理》），有種久違的激動和恭敬。」他反省自己「對二十世紀的自由主義所知不多，九○年代才開始詳讀米瑟斯、哈耶克、羅爾斯、諾齊克、伯林、貢斯當、弗裡德曼、布坎南、熊彼德以及制度經濟學的著作。」
在八九民運期間，曉波主要是基於對專制的憎惡與反抗，對人的解放，對人性的發揚追求民主這個目標，道義和人道主義是他的主要推動力，而在九○年代中後期，他對民主的思考已經在歷史的維度中進行，焦點集中於制度層面。他在本書中的一篇筆記中說：「一個好制度的關鍵，還不在於鼓勵人們多麼積極地向善，而在於有效地防止人們特別是權勢者們隨心所欲地為惡，即把做惡的機會和可能減至最低。反而，一個壞的制度才在道德上一味高調提倡人們為善，結果越是大的為善者就越是做大惡。自由制度之所以能善待人性並普遍地開掘出人的創造力，恰恰是由於這一制度在道德上是低調的，不以殘酷犧牲為手段，不以造就聖徒為目的，而是最最珍視無價的生命，充分尊重人的平凡的世俗欲望，以遵紀守法為做人的常識標準。」
曉波這段時間著力最多的是宗教問題，這既表現了他在知識和興趣方面的擴展，更表現了他在八九之後的反省、懺悔心理和重新理解生命意義的努力。他的讀書筆記沒有顯示多少教理的辨析，而是充滿了宗教的情懷。他在「鐵窗中的感動—獄中讀《論基督徒》」中寫道：「也許，我永遠不會成為教徒，不會進入有組織的教會，但是耶穌基督卻是我的人格楷模，我知道終其一生也無法企及那種聖徒人格，但被這樣的書所感動所震撼，說明自己還具有作為一個人的虔誠與謙卑，並未被牢獄之災所吞沒，也沒有被曾經暴得的名聲所腐蝕，我還有救，還能夠把自己的一生變成努力地接近這種人格的過程。」
本書最讓我們感動和受到啟迪的是下面這段話：「人類必須有一個夢，這個夢要求我們在充滿仇恨和歧視的困境中尋找愛和平等，正因為絕望，希望才給予我們。即便明天早晨地球定將毀滅，我們也要在今晚種下一株希望之樹。在此意義上，信仰在靈魂中的扎根，需要一種『明知不可為而強為之』的近於決絕的生存勇氣和意志決斷。」這是曉波的思想走向成熟時的自我表白。

面對恐怖和死亡的從容
—獄中重讀潘霍華《獄中書簡》

早就在一些宗教書和關於二戰的書中，讀到過對德國聖徒潘霍華（又譯為朋霍費爾，Dietrich Bonhoeffer）事蹟的介紹。幾年前也讀過它，而且一直想再細細地重讀。有時，在家中翻檢書架找要看的書，每次看到《獄中書簡》，我都會停一會兒或抽出來翻幾頁，但還是放了回去。

不知為什麼，我遲遲沒有再讀它。

也許是內心深處的過深敬畏，使我難於像對待其它的書那樣拿來就看。似乎重讀這本獄中書，我必須等一等，儘量回憶一下第一次讀此書的心境和感受，回憶妻子曾在一封信中談了她讀這本書的感覺，雖然她的文字永遠是簡潔的，但那種沉重與謙卑至今仍壓迫著我。

絕不是因為這是一本苦難之書，使我沒有勇氣重讀，而恰恰是因為書中那種戰勝苦難的無畏勇氣、責任感、高貴、誠實以及心懷上帝的平靜，使我格外珍惜它的每一個字。甚至可以說，這種等待是說不清的。

現在，我自己也身陷牢獄，每月都要往返於北京—大連的妻子，每次探監都要給我送進來一些書。在我入獄接近兩年的1998年8月，妻子又背著一包書來探監了，其中恰好就有這本《獄中書簡》。

這次，我一拿到這批書，第一本要讀的就是《獄中書簡》，迫不及待打開，且讀得如饑似渴。

大概獄中的我，太需要汲取潘霍華的精神遺產。

死於納粹集中營的潘霍華是自投地獄，卻在人間地獄中成就了信仰的天堂。

1939年，當希特勒的恐怖統治在德國肆虐和戰爭已經在歐洲開始之時，他正在美國巡遊講學並公開抨擊納粹主義。他本可以留在美國，但是，一邊享受著異國的自由和安全，一邊隔著遼闊海洋譴責納粹，對於他來說無疑於靈魂犯罪，他在給友人的信中說：「我來美國實在是一個錯誤。假如此時不分擔同胞的苦難，我將無權參加戰後的重建。」這與其說是向朋友表白，不如說是自我激勵。他離開自由而光明的美國，回到極權而黑暗的故鄉。結果是他早就預料到的：他因反納粹而被捕入獄，就在勝利前夕的1945 年4 月9 日，在關押他的佛洛森堡集中營被盟軍解放的前一天，他被押赴刑場。此刻，他仍然沒有後悔當初決然回國。

潘霍華以生命的代價分擔了同胞的苦難，贏得了參加戰後重建的充分資格。雖然他的肉體已經無法加入重建者的行列，但他的行為本身和留下的《獄中書簡》，卻深深地影響了二戰後的西方神學，為德國、歐洲乃至整個世界留下了豐厚的人格及精神遺產：以一個甘願上十字架的殉難者的不朽亡靈，參與了人類精神和信仰的重建。

有些教徒以侍奉上帝的名義逃離塵世的苦難，退回一己的內心冥想，並以為這就是純粹，但這恰恰有悖於基督教的原旨。耶穌就是為了承擔塵世的苦難才信上帝，才走向十字架的。上帝道成肉身，獻出自己的親兒子，亦是為了顯示唯獨保持對上帝的虔信，才有能力承擔塵世的苦難。

所謂回應上帝的召喚，就是一個人以整個生命負責，就是在不信任中尋找並抓緊信任，就是在無望中滿懷希望，就是在苦難中體驗受難的幸福，就是在無往而不在、無處而不在的束縛中、壓抑中爭取自由與解放。

學會敬畏，學會謙卑，學會在危險和恐懼中坦然面對厄運並對未來保持樂觀的信心，學會以一種發自內心的坦誠與人相處，這就是潘霍華的聖徒人格的啟示。如果人與人之間有著充分的相互信任，上帝就不必獻出親子的生命；如果獨善其身就能使人性完美，耶穌就不必進入人群中，與那些低賤者相處。愛敵人是愛絕對的、極端的表達，它意在證實上帝之愛無界限，浸透和包容一切。凡人達不到這種愛敵人的境界，唯有耶穌才能。以耶穌的榜樣作為激勵的凡人，在達不到神之愛的境界之時，至少要努力達到寬容其敵手或對手。

在失去自由並隨時可能走向終結的苦難中，潘霍華始終平靜地對自己微笑，彷彿他是一個從一出生就只會笑的怪物，孕育他生命的母體就是一個誕生生命奇蹟之地。他之所以能夠保持絕境中的希望，發出開朗而令人驚奇的笑，就在於他始終信仰著。他的文字不只是用來表達悲哀了，更是表達歡樂的，其份量沉得比任何絕望都豐富。正如他在臨刑前向獄友告別時所說：「這，就是終點。對我來說，是生命的開端。」

在當今世界，有沒有宗教形式並不重要，重要的是有耶穌的典範力量。聖子的神人兩重性才是道成肉身的真正意義。只有神性的耶穌是對上帝恩典的歪曲，而無人性的耶穌則是無視上帝的愛和悲憫。那種以侍奉神的名義而對人間悲劇的冷酷和怯懦，更是對上帝的背棄。唯有同時具有神性和人性的聖子，才能既懷有對神聖價值的敬畏，也懷有對塵世價值的人道主義關切，愛神和愛人的一致才是上帝恩典的力量之所在。

耶穌死而復活只是象徵著聖子受難精神的永存，聖子參與上帝在塵世的受難的啟示。具體到我們的處境，唯有對我們所面對的惡劣環境抱有潘霍華的胸懷，我們才能在苦難中活出歡笑和幸福，在無靈魂的社會裡發現生命的意義。

親愛的霞：潘霍華的榜樣正在逼視和召喚，坐牢正是參與塵世苦難的一種方式，無論如何，我們都不會放棄的，縱使我們改變不了什麼，但我們的行為起碼可以證明耶穌精神仍然活在人間；在無上帝的現代世界，耶穌精神是唯一能夠抗衡人類墮落的信仰力量。正如潘霍華所說：「產生行動的並不是思想，而是願意承擔責任的準備。」

耶穌的實在性必將證實人在本質上是「希望著的存在」，而非徒勞的幻覺性存在。無論在失敗還是苦難或死亡的面前，人的希望都將對自身做出終極的肯定。最深刻的肯定就是面對絕境時，仍要掙扎著為希望而生存下去的樂觀勇氣。理性告訴我們：人不可能真實地想像或體驗死亡，我們的生命本能會從這種對死亡的想像中退卻，陷入一種無能為力的狀態之中，對於大多數人來說，向死而生的存在勇氣是虛構的。但是，我們生命的最深處確實存在著對屈從於死亡的終極否定，即懷著永生的希望籲求上帝，這種籲求就是向死而生的勇氣。

在倫理上拒絕死亡，就是在信仰上依賴上帝。

在這種希望中，此生的苦難和絕望皆被拋置身後，皆得到了存在論意義上的合理解釋。沒有希望，便無從在苦難中發現意義。不理解希望也就是不理解人的存在。所謂生存的勇氣，唯有希望才能給予，而希望來自神聖，來自愛，來自耶穌的十字架。

在苦難中發現希望（意義），人的存在的品質視其接近上帝（神聖）的程度而定。沒有神聖價值參照的生命只是一種深淵似的貧乏。因為人的生命能夠從入神的能力和信念中獲得存在的豐富性和高貴性。形而上學的維度所無法證信的東西，必須從信仰的維度來加以證信，否則的話，歷史和精神就是一片空白，雖有延綿，但無意義，至多留下一堆物質垃圾。換言之，無神的時間便不是生命時間。在信仰者看來，任何權力最終都只是一種幻覺，因為權力沒有超驗之維，終將曇花一現，成為過眼雲煙。希望是以向死而生的勇氣克服人的局限，幽默則是以向死而生的超然蔑視邪惡，並克服人性的軟弱所導致的這樣一種生存狀態：被自我恐懼逼入作繭自縛之中。

如果人退卻了，在本不該屈膝的時刻就屈膝了，沒有堅持住那一瞬間，即使經過反省之後，想用漫長的餘生去彌補或贖罪，也無法找回那一瞬賦予生命的終極意義。一生堅持毀於一旦是常有的事。

實際上，應該反過來說，只要有了這個一旦，就再沒有真正的堅持了。活出意義來不易，活得虛無更難，人生命的根基處生長著意義的種子和希望的萌芽，這是無法徹底毀滅的種子和無法徹底根除的萌芽。凡是有深度的虛無主義者，皆是太想活出意義來的人，是在感覺到意義的匱乏和存在的虛無之時，想戰勝虛無的人。這樣的人肯定不是虛無主義者。卡夫卡不是，儘管他對生命之路抱有懷疑；卡謬更不是，儘管他想做局外人，但最終成為了反抗者。《鼠疫》就是一部反抗虛無的經典。包括西西弗斯的行動，其徒勞不是虛無而是意義，它為後人留下了借題發揮的寬廣空間，以至於這空間已超越了時間，成為人類境況的永恆象徵。

幸福也好，痛苦也罷，充實也好，虛無也罷，唯有親歷的個人才能體驗其內在的滋味。一旦將其公開化，讓無數陌生者去品嘗，便失卻了味道。純潔的內在品質是不能公開的，一見空氣便污染且腐爛。把一切留給自己，生不帶來，死不帶去，這才是完整的生命。

由信仰而得到的靈魂淨化也許會受用終生，捨己救人是一種宗教性情懷，唯有信仰才能與人性之惡的肆虐抗衡。

在獄中保持尊嚴和激情，既不能把苦難加以浪漫化，也不能誇大個人所遭遇的苦難。面對危險或死亡的從容是無法偽裝的，你是什麼就是什麼，恐懼及其懦弱無法偽裝，勇敢及其堅強更無法偽裝。

記住潘霍華的告誡：「最重要的是，我們絕不能向自憐讓步。」

記住潘霍華那種既悲觀又樂觀的獄中姿態：悲觀主義是為了不讓幸福變成甜蜜的毒藥；樂觀主義是為了不讓未來落入惡棍之手。

1998 年10 月於大連勞動教養院
首發《觀察》2005 年11 月16 日

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