年代記憶 | 誠品線上

年代記憶

內容簡介

內容簡介 細說近代百年歷史 延綿記憶發人省思 本書歷史跨度百年，從19世紀初到20世紀初，以具體的時間段落與人物活動軌跡，細緻記述近代史事，試圖從新的角度探討近代中國人的艱難道路。全書觀察了通商口岸地區市民社會的崛起和挫折，剖析20世紀中國人如何一步步地陷入困境，同時以批判的角度分析歷史人物在當時的處境下怎樣影響國家得失和歷史發展，並梳理、詮釋了許多重大歷史的關節，頗能發人深省。 本書其中的一大特色是作者提出不同的歷史視角，把它放在全球史多元文化的認知架構中，與讀者一起探究歷史事件的意義，引人思考之餘，亦分享了作者的真知灼見。仔細讀來，必對中國近代史研究有嶄新的視野和啟發。

作者介紹

作者介紹 ■作者簡介李天綱復旦大學哲學學院宗教學系教授、系主任，中國宗教學會理事，上海宗教學會副會長。曾先後訪問及任職於舊金山大學利瑪竇中西文化歷史研究所、法國人文科學院、哈佛燕京學社、香港中文大學宗教學系、香港城市大學跨文化研究中心等。主要研究範圍包括中國思想文化史、中西文化交流史、中國基督教史等。著有《跨文化詮釋：經學與神學的相遇》、《中國禮儀之爭：歷史、文獻和意義》、《文化上海》、《人文上海》、《南京路：東方全球主義的誕生》等多部專著

產品目錄

產品目錄 1817 : 馬禮遜「看中國」 1842 : 《南京條約》的祭奠 1853 : 從「種族隔離」到「華洋雜居」1860 : 圓明園作證1862 : 「京師同文館」的困厄1864 : 「湘、淮」的崛起與大清的板結1896 : 李鴻章的挫敗1898 : 「變法」何以夭折1900 : 躁動的南方1905 : 科舉制的幻滅1914 : 不作不死的孔教1916 : 金融中心的故事1917 : 站在「公理」一邊1927 : 上海市民自治運動的終結

商品規格

試閱文字

內文 : 重新書寫近代史

中國近代史的研究，因為距離人物與事件尚未久遠，經常摻入研究者的主觀好惡，再加上20世紀中國的革命衝突與黨派鬥爭激烈，難以跳出意識形態的影響與牽制，使得學術討論很容易就成了聲嘶力竭的歷史評價與批判，出現歷史人物臉譜化、歷史事件概念化的現像，偏離了追求歷史真相複雜性的探索。假如我們相信人有複雜的多面性，認為歷史事件的發生與進程有其人際關係的糾葛與偶發性的判斷與抉擇，就會發現，許多歷史教科書陳述的歷史，既是經過武斷裁剪的事實，又是過度簡單化的價值判斷，經不起深入的探究與質疑。
李天綱教授這本《年代記憶》，通過具體的時間段落與人物行跡，以細膩的筆觸展示近代史事的細節，思考歷史人物在當時的處境與言行，抽絲剝繭一般，呈現當事人如何面對事件，如何囿於傳統認知的歷史局限，卻要理解世變日亟，做出涉及個人與國家得失的判斷與抉擇。在探討過去的歷史意義之時，本書沒忘記臧否近代史家如何書寫歷史，如何探討文化傳統與現代化的糾纏，如何評判歷史人物的千秋功罪。
本書歷史跨度百年，從19世紀初到20世紀初，始於鴉片戰爭前西方傳教士眼中的大清帝國，終於1927年，即國民黨利用上海的中心城市地位，建立起南京政權為止。選擇從鴉片戰爭之前的馬禮遜說起，有兩個目的，一是，破除把「鴉片戰爭」作為中國近代史開端的教條；二是，摒棄概念化的「東方主義」看法，認為傳教士是基督教至上的「歐洲中心主義者」。這兩個目的，都挑戰了20世紀下半葉大中華地區近代史的認知框架，改變歷史教學意識形態掛帥的情況，質疑了以下的論述方式：西方帝國主義侵華政策明確，旨在化中國為西方殖民地，而中國現代化的過程就是一連串的反抗鬥爭，最後取得反殖抗暴的勝利。
其實，以鴉片戰爭作為中國近代史開端，是長期以來的積習，以政治事件史作為歷史演變的焦點與核心，強調的是外來的侵略導致了中國現代化的轉型，忽視了明清經濟社會與文化思想轉變的內在層面。歷史的演化與進程，不像小兒堆積木那樣可以隨意拼疊，因為突發事件就發生斷裂性的崩塌，而是像長江大河延綿不斷的波濤，有平緩的河段，也有急流險湍，甚至有懸崖瀑布，卻都是後浪推動前浪，有歷史的連續性，不是突然冒出的無源之水。探討中國近代史，以鴉片戰爭為開端，無視於十六世紀以來早期全球化的世局巨變，忽略葡萄牙海商與耶穌會士東來所產生的東西文化接觸，諱談滿清入關壓制晚明以來開放性思維的閉鎖政策，昧於潛伏在知識人「自改革」的歷史可能性，是難以解說中華帝國的衰微以至於崩潰，更不用說中國革命浴火重生的追求了。
本書探討一些我們耳熟能詳的史事，提出不同歷史視角，放在全球史多元文化的認知架構中來探究歷史事件的意義，讓讀者有耳目一新之感，使人深思。我們可以舉書中論述《南京條約》、火燒圓明園、戊戌變法這三個例子，以見中國近代史的複雜性，實在不應當硬生生套入單一教條的模式，作為學生背誦應考的天經地義答案。
分析鴉片戰後清廷簽署《南京條約》的過程，作者指出，當時中外交涉的經驗中，其實有一種雙方可以接受而又行之已久的「澳門模式」，但是，清廷卻顢頇行事，割讓了香港：
「澳門模式」的核心是香山縣境內的「自治」，不是「割讓」。如果戰前了解清楚，談判得當，清朝政府或許可以仿照澳門的例子，在「省城」廣州劃出一塊「租借地」，滿足英國僑民的「自治」要求。即使開闢珠江口的某個孤島為「英國的澳門」，也不必割讓主權。
好在「五口通商」是按照「澳門模式」設置的，留下了後世收回主權的法理基礎：
《南京條約》規定的「五處港口」，是按照「澳門模式」開埠的，清朝政府保留了城市主權。……從權力構成上來講，中國政府在租界裏保留的是「物權」（property），外國僑民借去的是「治權」（governance）。在法律上，「物權」當然地高於「治權」。
有趣的是，到了1982年中英談判香港回歸問題的時候，英國首相戴卓爾夫人聽從香港商界的建議，提出以「治權」換「物權」的想法，讓英國繼續代替中國來「管治」香港，遭到中國政府斷然拒絕。看來英國人與某些華商利益集團，是從鴉片戰爭時期，就一貫比清廷明白，知道「澳門模式」的意義，到了20世紀末還想要退而求其次，盡量保有既存的政治經濟利益。中國政府繼承百多年的民族屈辱，到了20世紀末也清楚了「割讓」與「租借」的差別，不再像琦善與耆英那樣顢頇，無視於國家的主權利益，在國際外交上敷衍了事了。
更令人感到歷史魅影總是陰魂不散的是，中國內地長期動亂與物權不彰，是租界與割讓地經濟起飛的動力。五口中的上海租界，雖然一開始是以貿易通商為主，但很快就因太平天國與小刀會的動亂，湧入了成千上萬的華人，以房地產代替了貿易和商業，成為上海城市發展的支柱產業。開埠以來，上海的地價飛漲，十年漲了十倍，華洋雜處也逐漸演變成華洋共治，發展出新型的社會形態。回顧百多年來沿海口岸城市的發展，若以上海與香港為例，從開埠到改革開放與香港回歸之後，人口不斷湧入，似乎方興未艾，至今仍是房地產引領經濟發展，則是中國近代史上值得思考的城鄉結構變化問題。
至於英法聯軍火燒圓明園的史實，長期以來都是國人最深刻的心理創傷，鹹以為英法強盜掠奪了無數國寶，並不深究同時參與打劫的共犯，有成千上百的北京居民，而且許多都是吃著皇糧的旗人。王闓運（1832–1916）有一首當時膾炙人口的《圓明園詞》，附有自註，說得非常明白：「夷人入京，遂至園宮，見陳設巨麗，相戒弗入，雲恐以失物索償也。乃夷人出，而貴族窮者倡率奸民，假夷為名，遂先縱火，夷人還而大掠矣。」關於劫掠圓明園的資料，參與其事的英法聯軍關鍵人物也有許多回憶錄面世，詳細敍述了當時搶掠的情況，中文譯本可見中西書局2010年出版的《圓明園劫難記憶譯叢》14種。對於華人參與搶劫破壞圓明園，本書作者深有感慨，歸咎於中華帝國的政治體制與社會結構：
1860年秋天降臨在北京的那場浩劫，是中外軍人和本地民眾的共同作為。「外戰」引起「內亂」，中國的潰散軍人，英法的聯軍驕兵，沿途都有搶劫行為。兵連禍結，本地民眾也因各種原因揭竿而起，趁火打劫，最後燒搶圓明園。……
中國百多年的動盪，根本原因與其說是「外患」，不如說是「內亂」。……英法聯軍的士兵中，本來許多是華人。……據《庚申夷氛紀略》說：英法聯軍「在粵招募潮勇，傳言不下二萬人。潮勇者，潮州之無賴遊民也。又募發配在粵之遣犯，多系川、楚、登、萊之人，得數千，皆亡命之徒。又有一種名青皮者，即失業糧船水手，性素獷悍，亦相聚萬餘人。每戰則令遣犯、青皮當先，潮勇次之，而白黑夷殿後。……
1860年9月26日下令關閉所有北京城門。說來奇怪，他們害怕的並不是英法聯軍，而是清朝自己的「敗兵」。「兵敗如山倒」，「傷兵老爺」最霸道。初七日，北京城門關閉，「閉門者，恐敗兵一擁入城，又恐蒙古兵入。城內立即紛紛，東城尤甚，南北小街一帶，買米、買麪、叫媒者，盤旋如蟻，人聲鼎沸。是日，出城聽戲、送殯者，均關於城外。」如此害怕「自己的」軍隊，可見清朝的「內亂」有多嚴重。……
「乘火打劫」，不是文化素質高低的問題，也不是民族性格缺陷的問題。這是一個體制問題。……沒有一個市民中間階級，個人沒有獨立的財產、事業和追求，……人格必然無聊卑下，行為不負責任，也不懂得尊重別的任何東西，到時候就會一哄而起，成為暴民。古諺雲：「人無恆產，必無恆心」，說的也是這個道理。
關於戊戌變法，一般總環繞著維新與保守的議題，探討進步思想與頑固勢力的鬥爭，以康有為梁啟超為現代革新思潮的代表，慈禧與榮祿為封建反動的蟊賊。作者在本書中，特別探究了當時官場與宮廷中的人際關係與勢力分佈，指出戊戌變法與其後的政變，關鍵還是宮廷的權力鬥爭，無關大清帝國的生存命運：
完全就是一場凶險的朝廷內訌，是一個帝後黨爭，圍繞「變法」無原則爭鬥的宮闈故事。攤上桌面的辯論，固然是所謂「保守」vs「改革」，「賣國」vs「愛國」，「親俄」vs「親英」的「路線鬥爭」，但是此時此刻的內情裏，原則並非重要，它只是相互攻擊的藉口，是整倒對方的武器。於是，東方宮廷式樣的權力鬥爭，掩蓋了真實的問題，耽誤了急迫的變革，家變導致了國變。……
「戊戌變法」有「政」與「學」兩重意義。政治學意義上的「戊戌變法」，以「百日維新」的慘酷結局而告終； 思想史意義上的「戊戌變法」，則因為極富戲劇性的「變法」結局，引起了空前的全國大討論而延續很久。
作者似乎意圖指出，大清帝國的政治社會體制已經腐朽，中央政府不能順應世界潮流，也不可能實現「自改革」。一切政治紛爭與政策爭拗，最後都歸於宮廷與黨派的權力鬥爭，都與冠冕堂皇的宣言與口號無關，更無法達到維新與改良的實際目的。中國現代化的前景，不在掌握政權的中央，而出現在社會體制與思維脈絡逐漸改變的南方，特別是經過華洋雜處的通商口岸，開創有前瞻性的社會結構，如上海。
作者在本書後記中說到，他師從朱維錚先生，一直試圖聯繫「明末清初」到「清末民初」的歷史變化，希望通過「中學」與「西學」的接觸、衝突與會通，來理解中國「近代性」的歷程。本書的一些觀點，也反映了朱維錚晚年探索中國近代思想史，強調必須掌握具體歷史人物生活處境與抉擇的看法。朱先生晚年以通俗筆法寫的《重讀近代史》，盡量跳出概念化框架，深入歷史人物的真實生活，剖析歷史事件背後隱藏的歷史潛流，經常是與集團利益與個人心態有關，不能只是「聽其言，觀其行」，還要探究其言行的歷史文化語境，以及人物性格因應事件的具體反應。了解歷史，不能從理論框架出發，最後又終結於理論框架，因為歷史不是哲思構築的行為科學，歷史記錄的是有血有肉有感情的人，生活在具體的時代環境，做出真實的言行舉措，影響了實際的社會進程。
朱先生過世之前，曾約我共赴北大中國文化書院舉辦的文化講座，討論《重讀近代史》所提出的議題，希望在相互辯難之中，深入探索近代史研究的多元視角。我欣然應邀前往，卻驚聞朱先生趕往機場的路上出了車禍，不能前來參加自己規劃的座談，感到十分遺憾。所幸朱先生派了高弟李天綱教授前來，闡揚師說，並發揮一些獨到的見解，使得講座熠然生輝，順利完成任務。本書原來是作者和朱先生約定，文章集結後由他寫一篇序，放在全書前面，呈顯對近代史思考的師弟相傳脈絡。朱先生現已升遐，作者轉而邀我代序，雖然力有未逮，也是特殊的緣分，特誌於此，以為永懷的紀念。
鄭培凱

1817：馬禮遜「看中國」

全球化運動中的「中國經驗」
19 世紀初年，英國倫敦會（London Missionary Society）傳教士馬禮遜到達遠東的時候，他背後的歐洲正進入一個新的歷史時期： 曠古未有的殖民帝國已經成形，不列顛人贏得了一個「日不落帝國」。哈佛大學經濟史教授尼爾．弗格森（Niall Ferguson）在《帝國》（Empire: How Britain Made the Modern World）中，把這一時期稱為「盎格魯全球化」（Anglobalization）。大英帝國的角色是全球範圍內的「現代性」領袖，它把歐洲現代制度傳到全球。值得注意的是：弗格森把「傳教士」作為「盎格魯全球化」過程的一部分，他們在殖民地傳播「文化」和「文明」。這個觀點不同於「後殖民」的文化批評，卻不能簡單歸之為「西方中心主義」，也應該得到重視。

世界各地的「全球化」不盡相同，英國人在殖民地傳播「文明」的情況也不能一概而論。倫敦會於1795 年建立，整個19 世紀，開普敦（南非）、加爾各答（南亞）和上海（東亞）是它的三個傳教中心。歐洲人的殖民政治有很大的地區差別，關於這一點，漢娜． 阿倫特的《極權主義》有所論述。她認為：歐洲殖民地有兩個要素，「一是在南非形成的『種族』的概念，另一是在阿爾及爾與印度實施的官僚政制。」歐洲數百年的海外殖民歷史，本來就是千差萬別的，細分「殖民主義」意識形態，對認識當代「全球意識」的形成很重要，可惜20 世紀的歐美主流哲學家很少關注這一點，常常都是以南非「種族主義」和印度殖民體系一概而論，他們對「中國經驗」其實不了解。

歐洲哲學家較少了解的「中國經驗」，和南非、北非和印度又有所不同。近代中國雖然也有各種「中西衝突」，但顯然沒有出現像南非那樣的「種族主義」；英國人雖然在上海、香港建立了一套地方市政制度，但北京、南京仍然維持着傳統的帝國制度，不像在分裂的印度，在新德里建立了一套以稅收為紐帶的統一「官僚政制」。西方在中國，只要求「國際通商」，沒有推行「種族主義」， 不存在「種族隔離」的問題；列強來中國，也沒有實施殖民地「官僚政制」，除了香港、上海等例外，英、法、美沒有嘗試建立殖民政制，沒有向中國派出「總督」。也就是說：中國的現代政治體制，是好是壞，都是中國人自己建立起來的。16 到19 世紀的全球殖民運動中，中國開始與西方列強交往，但是和其他亞、非、拉民族的經歷完全不同，基本上不是殖民地，在法律上連「半殖民地」也算不上。

注意「中國經驗」的特殊性，對於討論倫敦會及馬禮遜的中華傳教活動非常重要。我們看到，倫敦會和馬禮遜對中國的看法非常不同。套用拉美、北美、南非、北非和印度的經驗觀察中國，會有很大的誤解。按薩義德（Edward W. Said）「東方學」的理論，倫敦會一定是「大英帝國」高漲時期的產物，是歐洲「進步主義」思潮的助推機構；馬禮遜是「歐洲中心主義」的駐華大使，是「基督教文明至上」精神的銷售總代表。但是從實際情況來看，當他們來到中國，本土的情況制約了他們的思想。面對一個龐大的「老大帝國」，非洲和印度的經驗不敷應用，乃至於從一開始起，馬禮遜就要求歐洲同事們調整正統的意識形態，重視中國情況的特殊性，乃至於在中國採取不同做法。和其他傳教機構的使命相同，倫敦會的宗旨也是在全球推廣普世主義的基督教。但是，馬禮遜等人明白中西文明的差異，了解東方文化的價值，提倡「中國特殊論」。通常，我們把這樣主張「國情」的外國人稱為「多元文化論者」，而不是「東方主義者」。

判斷馬禮遜是一個「殖民主義者」，還是一個「多元文化論者」，對於確定他的思想地位很重要。如果馬禮遜只是一個大英帝國「殖民主義」意識形態的搬運工，他的著作和思想在當時就沒有什麼創造性，在今天也不具有任何積極意義。相反，如果馬禮遜確實在19 世紀就注意到中國文化的獨特價值，能夠在「普世主義」的框架下容納中國文化，他至少就是一個寬容的「英國紳士」， 高尚的「理想主義者」，或許還可稱得上是一位當代「多元文化主義」的先驅人物。如果馬禮遜確實可以稱得上是一位「多元文化論」者，那我們又可以進一步地說，「盎格魯全球化」過程中的意識形態真的不能一概而論。在高傲的「歐洲中心主義」、「基督教中心主義」之外，還有一種謙遜的學習態度。他尊重其他民族的文化，開展多元文化的交流，這一點和明末的耶穌會士一脈相承。

活動

• 購書狂中文圖書限時滿$999再88折