田野的技藝: 自我、研究與知識建構 | 誠品線上

田野的技藝: 自我、研究與知識建構

內容簡介

內容簡介 田野是什麼？ 田野就是「田野工作」（fieldwork），這個概念誕生於20世紀初，人類學祖師爺馬凌諾斯基在初步蘭群島的研究方式成為人類學方法論和認識論的核心──與當地人共同生活、學習當地語言和文化、參與觀察──人類學學徒必須經歷超過一年的田野洗禮，才能「轉大人」。田野彷彿是人類學的成年禮，但田野過程中，研究者的角色、主觀經驗、與當地的互動、權力位階關係、政治歷史脈絡等，都會影響其對當地文化的認識與詮釋。 如何理解？何謂客觀？是研究者們在異地不斷反思的課題。 20世紀中，李維史陀《憂鬱的熱帶》投下了一顆震撼彈。田野中人性面的書寫、研究者的現身，成為另一種思考及書寫趨勢，也引發更多討論及爭辯。到了世紀末，不僅田野地點、研究對象改變了，研究者更來自四面八方，不限於英美主流文化圈；「田野」也不再是人類學的專利，社會學、政治學、地理研究等，只要有機會接觸「他者」，同樣都必須面臨田野的難題。一百年前帶有濃厚殖民意味的田野，似乎有了不一樣的面貌。 田野其實也是「故事」；研究者「走進」別人生活、企圖「說出」一個好故事。只是在這個過程中不可避免必須面對許多知識養成過程中，甚至是個人成長、人生裡的疑惑，與思考。所以田野不可能只是「工作」，田野的理想是透過經驗的接近，而能用不同的眼光了解對象。所以田野也不可能只是「工作」，因為田野的過程勢必會或多或少轉化研究者對知識、對世界，甚至是對自我的認識。 田野，其實是一種理解的過程；理解他人、理解世界，以及理解自己。 這本書是一群（當年）初出茅廬的台灣研究者所寫下的田野故事。有些場景我們可能很熟悉：永康街的社區改造運動，人類學家不但介入，還得幫忙解決問題；九二一地震後，有些聚落改變、甚至消失了，研究者如何面對研究對象消失的問題？太魯閣族正名運動，內部有什麼不同聲音，部落菁英跟耆老如何看待所謂的「正名」？ 有些議題，我們可能也思考過：對大洋洲小島的原住民而言，有權力的外來者就是「whiteman」，台灣去的研究者既不「white」也不是「man」，「文化包袱」不只存在於研究者，也存在於被研究的對象，要如何打破當地人的刻板印象？前進東南亞，面對台商與華商的研究者，看似語言文化親近，但實際上到底一樣、不一樣？ 如果你不是人類學、社會學等學科的學生，也不打算跨進這個領域，但或許你對了解異文化有點興趣，對研究者到底在做什麼感到好奇，這本書是研究的「後台」。書裡有爆笑的窘狀、有悲傷的別離、有恐懼和徬徨的時刻，也有自剖和深邃的體悟。 如果你對於互動、理解、在地、認同……對所有與「他者」有關的一切感到困惑，這本書是一群台灣人類學家和社會學家最深刻的分享。從初進田野的跌跌撞撞、適應期的文化衝擊與調適、深入田野後的思索，到田野與個人生命的體悟。他們寫的是自己長期田野的經驗，也寫下了他們對生命、對所學的反思。 這本書除了寫給人類學、社會學學徒，在當代，也是寫給所有有機會與異文化遭逢的我們。

各界推薦

各界推薦 芭樂人類學X巷仔口社會學‧在地推薦

作者介紹

作者介紹 ■作者簡介作者群（依文章出現順序排列）林開忠，暨南國際大學東南亞學系張雯勤，中央研究院人文社會科學研究中心郭佩宜，中央研究院民族學研究所王宏仁，中山大學社會學系趙綺芳，倫敦羅漢普頓大學（University of Roehampton）舞蹈系莊雅仲，交通大學客家文化學院人文社會學系容邵武，中央研究院民族學研究所龔宜君，暨南國際大學東南亞學系顧坤惠，清華大學人類學研究所邱韻芳，暨南國際大學東南亞學系人類學碩士班、原住民專班林秀幸，交通大學客家文化學院人文社會學系郭佩宜任職於中央研究院民族學研究所，《芭樂人類學》主編王宏仁任職於中山大學社會學系，《巷仔口社會學》主編

產品目錄

產品目錄 新版序 導論：非關田野，非關技藝／郭佩宜、王宏仁 第一部 剛到田野就跌一跤 田野中的地雷：我的砂拉越經驗／林開忠 遇見田野，遇見官僚體制／張雯勤 賦格曲一 第二部 田野尷尷尬尬──從文化包袱到文化體悟 我不是「白人」：一個人類學家的難題／郭佩宜 不是穿綠色制服的都是軍人：田野想像的落差／王宏仁 交錯與反照的身影：竹富島民、女兒與我／趙綺芳 賦格曲二 第三部 田野非常政治 政治的人類學，人類學的政治：田野工作的道德想像／莊雅仲 「危險」的人類學家／容邵武 後台故事：做田野與寫文章／龔宜君 從排灣族的命名談起：田野關係的建立與政治／顧坤惠 賦格曲三 第四部 田野和生命的協奏曲 經驗、情感與人類學的詮釋：我與花蓮Truku人／邱韻芳 田野意向與祖先的凝視／林秀幸 賦格曲四

商品規格

最佳賣點

最佳賣點 : 「田野」不只是去一個地方；「田野」是一種理解的過程

試閱文字

內文 : 那是一個炎熱的早晨。太陽很大，在這個南緯五度、貼近赤道的太平洋小島，除了陰雨時，沒有一天不是烈日當空。我剛在美國的大學修畢人類學博士班課程，通過資格考和研究計畫，選擇了大洋洲的一個小社群──所羅門群島的Langalanga人──作為研究的對象。我在Lan¬galanga的一個海邊村落安頓下來，準備進行看起來像是很「傳統」的人類學田野工作──在沒水沒電沒瓦斯沒電話（嘿，當然也沒網路！）的偏遠小村落，與當地人一同生活一年以上，學習當地語言，研究當地異文化，作為博士論文的基礎。
剛住進村子沒幾天，我就迫不及待地展開初步調查了。戴了棒球帽遮陽，入境隨俗地穿了長裙，帶著筆記本和相機，開始一戶一戶地走訪。濕熱的空氣中，全身都是汗臭，而為防瘧蚊和毒辣的太陽，不斷噴灑防蚊藥和塗抹防曬油，與汗水混合成怪異的味道跟揮之不去的黏膩，然而我的「氣味」和當地人帶椰油成分的汗水味顯然格格不入。
我的出現在村中是項大新聞，雖然很多人在前日的教會禮拜時見過我了，然近距離的接觸還是頭一遭。沿著村中主要道路走著，很快就吸引了一群小孩跟在我身邊。比較害羞的， 保持距離好奇地瞧；膽子較大的，則跑過來「順道」摸一下我的衣服和手臂，然後咯咯笑著飛奔而去。我停下來，蹲下身，想和他們打招呼，拉近距離。一個小女孩靠過來摸了我的頭髮，發現「沒事」，馬上有一群小孩跟進，蜂擁而上用小手感受我的臉、手臂和任何可以摸到的地方。我覺得自己像是誤闖小人國的格利弗，楞楞地不知如何反應。這些肢體接觸讓孩子們開心極了，有幾個趕快跑去通知其他小孩也過來玩，他們一面狂奔一面高喊著：「Waet¬man! Waetman!」
我皺了皺眉頭，waetman？
「Waetman! Waetman!」孩子們更大聲地呼喊，對這個稱呼非常興奮。
我忽然聽懂了，他們講的「waetman」是所羅門洋涇濱（Solomon pijin），那是有數十種不同語言的所羅門群島居民，在殖民時期發展出的通用語言。洋涇濱使用當地南島語的文法，融合許多本土化發音的英文字彙。「waetman」源自英文的「white man」，意思是「白人」。
我試著用洋涇濱加上比手畫腳，想跟他們解釋：「我不是waetman（白人），我叫佩宜。」
然而孩子們不懂洋涇濱，只懂得洋涇濱裡的名詞「waetman」，繼續開心地喊著：「Waetman! Waetman!」
顯然是徒勞，我放棄解釋，繼續往前走。前方有個小女孩，約莫五、六歲，抱著她稚齡的小弟弟；小寶寶睜著大眼睛，又好奇又膽怯。我走上前去，想要逗逗他，誰知道我一靠近，他就大哭了起來。
只聽到圍觀的小朋友們更興奮地呼喊，還沒學當地話的我完全聽不懂，只聽到「waet¬man」不斷出現在他們彼此的對話中，我猜大概是在講我這個「白人」弄哭了小寶寶的「事件」吧？
我無奈地匆匆離去，儘量別再弄哭小孩。然而這樣的場景幾乎天天上演，也算不清到底嚇哭多少小孩了。我安慰自己，可能因為我是陌生人，小寶寶才會哭，不是因為我的膚色。往好處想，我為更多小孩提供娛樂與歡笑，不是嗎？
然而小孩子一直喊我「waetman」，還是讓我耿耿於懷。我實在無法想像自己被歸類為「white」（白皮膚／白人），況且，嚴格說來，我根本不是「man」（男人），我是個「woman」（女人）！
有天我把自己的疑惑提出來，與教我當地話（Langalanga語）的老師塞勒斯討論。他只淡淡地說：「小孩子嘛。」但我還是困惑。小孩會以「waetman」一詞稱呼我，最直覺的解釋為：或許那是他們對外人的描述方式，以明顯的膚色差別來標誌。雖然所羅門群島也有東方人──幾代以來從廣東移民的雜貨店老闆、日本商人和青年志工，以及馬來西亞華裔的伐木公司人員。但超過一世紀殖民經驗的歷史中，英國、澳洲、歐洲，甚至美國的白人人數最多、影響力最大，「waetman」一詞大概也是由此而來的吧？然而，當地人不區分黃種人與白種人嗎？
塞勒斯認為，小孩子不懂，但大人都清楚這些膚色的差異，並未混為一談。
「但是有特別的詞來稱呼我這樣膚色的人嗎？」我問。
似乎沒有。後來塞勒斯也提到，有些所羅門群島的族群，使用「araikwao」一詞來指稱外人，主要以歐洲人、白人為主，但有時也廣義包含了亞洲人。我要研究的Langalanga人倒是沒有這樣的慣用詞彙，而是採用洋涇濱的「waetman」一詞，因此當地小孩才會這樣稱呼我。
這個回答很有意思，似乎也符合過去在文獻中看到的說法。對「外來者」以特殊標誌來統稱、分類，在南島語族中很常見，例如台灣原住民常稱漢人為「白浪」（據說源自福佬語的「壞人」），而大洋洲許多民族也有類似的例子。因此waetman／white man的重點可能不是「white」，而是非我族類的「他者」（the Other），而且是有政經權力優勢的外來者。一個初入田野的人類學者被如此歸類，大概無法避免吧？
而實際上，我自己在田野的第一天也曾強烈意識到膚色差異。那天晚上我到教堂參加安息日開始的禮拜，在昏暗的燈光下，赫然發現我的膚色和當地人對比，竟是那麼明顯地白！我驚訝地發現彼此的膚色差異如此鮮明，還特別在田野日誌中記錄了那一刻的震撼（shock）──原來我的不同是那麼地刺眼！光是膚色的對比就給我那樣強烈的感受，其實，我不也依照自己的文化慣習，以膚色差異來做第一層認知？
既然當地人所說的「白人」是他們分類人群的一種方式，而膚色其實也是我的文化包袱中認知他人的一種系統，那麼我為何對自己被標誌為「白人」還是覺得不太舒服？我想了一下，或許是在美國念書幾年後，特別覺得用膚色來標誌一個人的「類別」，是政治不正確吧？尤其是當那樣的分類同時又隱含、對應了政經的權力位階的時候，格外觸動許多人的神經。
「白人」的稱呼讓我頭一次省思Langalanga、還有我熟悉的台灣與美國文化中的人群分類概念與政治後，這個問題就暫時放下了。然而，這樣的「定位」，對我這個懷抱熱情且天真的人類學者，還是不免耿耿於懷，總覺得是不斷被提醒的階級身分差異，如同原罪一般整天無奈地揹著。傳統人類學的主張，認為田野工作是透過學習當地語言、長期與當地人一同生活，慢慢進階理解當地文化，甚至「成為當地人」（becoming natives）。如果我只是個「白人」，那就很難真正進入當地文化脈絡去思考，也不可能做出好的人類學研究。這樣的「理想」在近年受到許多批評，我也不再天真地認為透過一年多的田野工作有「成為當地人」的可能；但或許儘量「去白人化」是我該努力的目標吧？當下我也只能朝著那漫長而忐忑的路走下去，看著辦了。
雖然不再超級在意「白人」的稱呼，但那樣的刻板印象卻是我每天生活直接面對的。從進入村子的第一天開始，我是誰──當地人如何看我，而我想做一個什麼樣的人，就是田野的實際課題。我翻了田野日誌，回想起數天前──經過幾番波折，連繫、等待，終於到了搬入村中的日子。我被安排暫住於牧師家，那是村中最「高級」的住宅，為南島語族常見的杆欄式建築。一樓充當幼稚園，二樓是居住空間，包括客廳和幾間臥房，因為大兒子在外地工作，有一間空房能租給我使用；牧師夫婦英文流利，也解決了我初期語言不通的問題。剛把行李搬進去，對面鄰家的年輕媳婦就過來打招呼，熱情地詢問。我很開心地接受她的善意，羅莎琳是村中少數能自在講洋涇濱的女人，我在田野前自修過所羅門洋涇濱，因此基本溝通無礙。
聊沒幾句，她說：「你衣服拿給我洗。」
我楞了一下，不確定這句話的意思。
她解釋：「我可以幫你洗衣服。」
我急忙說：「不用了，我自己洗就好。」
她再度表示沒關係，讓她洗就好。我還是推辭了，覺得很尷尬。在所羅門群島僱工很便宜，從殖民時代開始，當地人就常受僱於英國、澳洲等外國人，擔任打掃、煮飯、園藝等工作，同時，廣東移民來的商人很快地都開店當老闆，僱用當地人當店員。「waetman」一詞在洋涇濱裡有個同義語，是「mista」，源自英文的「Mister」（先生），即反映了殖民的權力對等關係──白人被尊稱為「Mister」或「boss」（老闆），而當地人則是「house boy」或「house girl」（男傭／女傭）。這樣的權力結構在所羅門群島於一九七八年脫離英國殖民而獨立後，依舊難以改變。在城裡，人口比例低的非原住民普遍經濟階級高於原住民，幾乎每戶都聘了當地人幫傭。或許羅莎琳因此覺得我也會請個「house girl」吧？
然而我對這樣的階級結構感到很不舒服，同時，作為人類學者、從事田野工作，不就是要和當地人過一樣的生活，才能進入當地的脈絡？因此我壓根不考慮請人洗衣服，很快轉移話題，免得不好意思。
我希望與當地人一起生活，因此決定搭伙，房東家吃什麼，我就跟著吃。午餐時間到了，牧師太太煮了白米飯，還有泡麵。當地賣的泡麵是最陽春的那種，只附了一小包調味料，有幾種口味選擇。她另外還炸了地瓜條，我超愛吃炸地瓜薯條，聞到味道食指大動，但發現白飯和泡麵是給我和牧師太太的，炸薯條則是給牧師讀小學的兒子和女兒。面對看來有點奇怪的一餐，我不太確定要怎麼吃──是要扒白飯，還是吃泡麵？人類學者學習能力最強，所以我按捺著，想先看狀況再拷貝「正確禮儀」，很快發現泡麵是「一道菜」，用來配飯吃。
當下覺得這真是非常有「創意」的吃法，但不合我的口味，只能客氣禮貌地吃一些，同時看著薯條流口水。我發現小朋友似乎很想吃我的那份，就建議大家一起吃一起分享，於是我也吃到了薯條，覺得很欣慰。接下來好幾餐，牧師太太還是煮了白飯和泡麵給我，我感到頗為難，雖想當個不挑嘴的好客人，但又很納悶──為何每餐都吃這個？後來我還是忍不住探探牧師太太的想法，終於搞懂了──他們以為「白人」一定不喜歡當地食物，地瓜很廉價，而白飯和泡麵都是進口食品，牧師太太為了特別照顧我，於是每天準備「大餐」伺候。我趕快解釋，只要照平常煮就好了，不要麻煩，我什麼都可以吃，食量也不大。
因為沒有自來水，這裡家家戶戶都在屋簷下擺了盛接雨水的容器，一般多是原本用來裝石油的大鐵桶。不同的容器乾淨程度不同，最乾淨的雨水用來煮飯洗碗，其次用來沖澡和洗衣。傍晚時我提了桶水快快沖了冷水澡，然後問牧師太太在何處洗衣。牧師家的洗衣用水就在門前的方形廢棄冰櫃中，村子裡沒有電，冰櫃是他們先前住在城裡時用過的。於是我把髒衣服和肥皂、刷子放在菜市場買來的藤編籃中，開始在門前洗衣──其實也不過是內衣和T恤、長裙罷了。不一會聽到大聲笑鬧和嘰哩呱啦的聲音，抬頭一看，屋前路邊聚集了很多人，大家正在「參觀」我洗衣服！婦女們指指點點，興奮不已，她們七嘴八舌問了牧師太太，牧師太太急急地講了什麼，似乎有點緊張，但大家又很快笑成一團。我有點吃驚，心想是否犯了什麼禁忌，做了什麼不該做的事情？難道在Langalanga洗衣服要偷偷洗，不能給別人看到？還是女人的衣服要偷偷洗？
看我一頭霧水，牧師太太很熱心地翻譯和解釋。原來剛剛幾個婦女從田裡回來，看到我在門口洗衣服，她們覺得很新奇──「看，白人在洗衣服耶！」因為牧師家位於村中主要道路旁，從學校回家、從田裡回來的人大都會經過，於是聚集了一群人，像看馬戲一樣開心。有人問牧師太太怎麼讓我自己洗衣服？她怎麼沒幫我洗？於是她急忙解釋，是我堅持要自己洗的，可不是她怠慢。另外她也順道八卦了我中午不愛吃白飯愛吃地瓜的怪事。
我鬆了口氣，幸好不是做了什麼蠢事，只是打破了當地的刻板印象。她們第一次看到「白人」洗衣服的事情很快就傳遍村內，連續好幾天，我都是在眾人圍觀和大笑的狀況下洗衣服。幸好新鮮感很快就過去了，人們只會在經過時和我打招呼：
—妳在洗衣服阿？（Koe sau kaleko o gi?）
—對阿，我在洗衣服。（Eo, la kae sau kaleko gi.）
這也是我很快就學會的「實用會話」。人類學田野工作強調學習貼近當地人的生活與思考方式，關鍵的工具就是當地語言。在文化的研究上，許多概念必須要透過母語，才能精準地呈現，因此學習當地語言對深度了解當地文化是不可或缺的。在實際使用的層面也是如此。雖然曾受英國殖民，目前義務教育的小學課程也有英文，但大部分村民鮮少使用英文。所羅門洋涇濱是各族間的通用語，然而村中女性多半不願意說。村民的對話都是以Langa¬langa語進行，因此若只會英語和洋涇濱，往往只能鴨子聽雷。我在進入田野前已經先自修過所羅門洋涇濱，田野初期進行的基礎家戶調查需用到的簡單問句「你叫什麼名字？你有幾個小孩？年紀多大？」等，以洋涇濱和大部分成人溝通不是問題，但真正要研究當地文化，不學當地話是不行的。
Langalanga語是所羅門群島八十幾種語言之一，使用的人口大約五千人，這麼小的群體可沒有現成教科書或語言學資料可用，一切得自己摸索。我一到村子就開始尋找能教我Langalanga語的老師，牧師太太立刻自告奮勇。首先是簡單的招呼與問候，早安、午安、晚安──這個容易。但接下來她立刻要我跟著重複長長的句子，結果聽到句尾時早就忘了句首，根本是不可能的任務，這樣教我實在學不來。幸好過了一週，找到了理想的老師──塞勒斯。第一次見到他就印象深刻—他個子矮小，光著腳，留著像雷鬼歌手的髮型，穿著自己手染的波西米亞風彩色T恤，但講話非常溫文，與造型截然不同。他是村中少數能說流利英文的人，但更重要的是，他是公認懂得深奧而古典的Langalanga語的人；大家認為我應該要學習最正確、最優美的Langalanga語，而他是最恰當的人選了。於是我開始每天早上到老師家的走廊上課，下午則做基礎家戶調查，有空就背單字和句型。由於沒有課本，雙方都沒有經驗，塞勒斯與我一起摸索，幸好在研究所上語言學時打好了底子，倒也順利愉快。猶記國中英文課時老師教我們背每日一句，從實用的句子入手，我也把這招帶進來。那麼要學什麼實用對話？很快地我發現要先背好下面的句子：
—你要去哪裡？（Koe la i fe?）
—我要去海邊。（La kae la i asi.）
—你剛剛去哪裡？（O io mae i fe?）
—我剛去了海邊。（Lau io mae i asi.）
每天平均要進行上述對話四至五輪，每輪遇到五到六個人，大家都會問同樣的問題，因此我每日總共重複二、三十次這套對話，背得滾瓜爛熟，作夢都會夢到。的確，這裡的海景很不錯，落日尤其迷人，但不是我超愛「去海邊」──其實在Langalanga語中，「去海邊」是「上廁所」的文雅說詞。Langalanga是靠海生活的民族，聚落臨海而建，如廁處自然選在海邊，讓海水帶走所有不要的東西。一般村民都是走到村子南邊的紅樹林，選擇隱密處如廁，男人一區，女人一區。現在比較有錢的人開始學城裡的做法，在海邊蓋「小廁所」，有門有牆，甚至還有馬桶──但沒有沖水功能，要自己舀海水沖掉。
無論去哪種「廁所」，都得往海邊走。我住的地方離廁所距離兩百公尺左右，上個廁所可是大工程，半夜要去的話就慘了，還得找伴拿手電筒摸黑去，因此我精密的算好飲水與如廁時間，降低跑的次數。每次去廁所，一路上大家總是問候個不停，「你要去哪裡？」就和台灣人問「呷飽沒」來打招呼一樣，大洋洲很多地方流行問「你去哪裡」。剛開始我對於這樣的問候覺得很新鮮有趣，而且使用頻率很高，很快就能流利地背出那幾句對話，假裝一副好像學會Langalanga語的樣子，很有成就感。而且有些人聽到我說「去海邊」，還很讚賞那是優美的Langalanga話，而非粗魯地回答「去上廁所」（kabara）。
然而一陣子之後覺得有點厭煩了。距離廁所太遠，每次來回都得不斷問答，讓全村都知道我要去上廁所，或是剛剛解放過，實在是很沒隱私！而且小孩子發現這是我們唯一能「溝通」的語句，更不放過這麼好玩的事，他們特別愛問，沒完沒了，然後笑成一團。
有一天，我忍不住和塞勒斯抱怨此事。
「你也可以回答別的阿。」他說。
對啊，我怎麼沒想到呢？真是死腦筋。就像在台灣，路邊歐吉桑隨口問「呷飽沒」，也沒必要認真回答「我從早上忙到現在都還沒空吃東西快餓死了」。但在這個人際互動密切的小村子裡，亂答很容易拆穿，要如何不撒謊地回答？
「就說你溜溜罷了。」（Liliu mola.）
於是那成了我最喜歡的制式答案。而這個問候語的小困擾，再度成為我一窺當地文化的窗口。我對於這樣的文化差異感到很好奇，什麼樣的文化特性，會以到過哪裡、或要去哪裡作為相互問候語？（同樣地，為何傳統台灣人愛問「呷飽沒？」）後來我發現，「liliu」（走走、溜溜）在所羅門群島是很重要的一種人的移動──無目的、休閒性的閒晃，但具有建立並維繫人際網絡，以及交換資訊的功能。而Langalanga的問候語也是有重要文化意義的──一個人去了哪裡，是連結人、地方和歷史的記憶機制。在Langalanga文化中，人在地景上的作為──旅行遷徙、建造房屋、開墾農田、種植作物、命名地方等，都是個人力量與能動性（agency）的展現，祖先的遷移尤其是當地歷史記憶的核心。在反覆練習問候對話時，我完全沒預料到看似簡單的語言學習第一課，竟啟發了我對Langalanga文化認識的重要突破，而人與地景的關係後來也成為我博士論文探討的核心課題。