正念瑜伽 | 誠品線上

正念瑜伽

內容簡介

內容簡介 ◎ 美國現代瑜伽教育推廣 喬治．福爾斯坦博士Georg feuerstein, Ph.D. 權威肯定 ◎ 李林峰（輔仁大學瑜伽術專業講師）、奚淞、洪光明（《瑜伽，這樣做就對了》作者） 聯合推薦 正念瑜伽，是一種整合禪修與瑜伽的修行 本書整合了瑜伽與禪修，強調瑜珈修行的精神層面。與其他書籍所不同的是，將兩種訓練結合為一種修行，能活化身體、解脫心靈。正念，是隨時隨地覺知你的心，清楚、專注地覺察發生於身體內外的事，是一本生活化又不失嚴謹的瑜伽書。 本書分成三大部分， 第一部分：略述在歷史、哲學上佛陀生平與教化的來龍去脈，並概述佛陀的教法，以及它們與瑜伽如何產生關連。 第二部分：探查佛陀所教的基本禪修技巧，一般稱為正念禪修。同時收錄基本的禪修指引，以及對於如何展開修行的建議。最後，簡單介紹兩部經典涵蓋佛陀對正念的開示，其中之一的《入出息念經》，是本書探討瑜伽體位法練習的主要依據。 第三部分：是正念瑜伽修行的核心，以四個章節提供「四念處」的解析以及相對應的體位法串連姿勢練習。「念處」意指「念」的「立足處」，修習念處觀即具有正念地觀照諸法。四種念處即指身念處、受念處、心念處、法念處，是一套對正念與觀智完整的禪修方法。 創新整合禪修與瑜伽─將正念與瑜伽修行互相融合，是本書最大特色。本書整合了瑜伽與禪修，強調瑜伽修行的精神層面。與其他書籍所不同的是，將兩種訓練結合為一種修行，能活化身體、解脫心靈。由於作者法蘭克．裘德對於佛教瑜伽（尤其是修習正念）和印度瑜伽（尤其是瑜伽姿勢的練習和呼吸控制），以親身經驗做為後盾，在知識與經驗上都相當豐富紮實。 身心的強烈變化─作者在書中力解「感覺」與修行的關係。無論佛教或印度傳統的修行並不是企圖消滅感覺，使修行者變成空、無的狀態。相反地，藉由正念瑜伽修行，能喚醒我們內在證見的能力(witnessing faculty)，以掌控心，掌控感覺，這種證見就是需要透過修習正念而來。能證見的心和慈悲心，才是你藉由瑜伽，達到心與身的最佳整合。 簡單易學，不分派別都可修習─本書袪除了外界對佛教和印度瑜伽的一些誤解，並提供學習其中任何一種瑜伽傳統的修行者相當務實的建議。作者指出，正念可以應用在所有瑜伽修行中，無論是初學者或已修行多年，《正念瑜伽》都很適合。 ■作者簡介 法蘭克．裘德．巴奇歐Frank Jude Boccio 一位跨越宗教界線的牧師，曾追隨一行禪師修行多年，融合瑜伽、佛教與《阿輸吠陀》的修行與哲學。他也曾在名師喬治．福爾斯坦的指導下，參加共七百小時的訓練課程，現在是接受佛法教師訓練的高階學員，授業老師為金三宇禪師（Samu Sunim）。巴奇歐領有紐約市貝特曼研究院（Bateman Institute）瑜伽教師及治療師執照，在紐約布魯克林、紐帕爾茲（New Paltz）等地教授瑜伽，並常在禪山寺（Zen Mountain Monastery）及其他靜修中心開設「正念瑜伽」課程。目前居住在紐約提爾森（Tillson）。 ■權威肯定者簡介 喬治．福爾斯坦博士Georg feuerstein, Ph.D. 福爾斯坦自1970年代即致力於東西方哲思對話，尤其全心關注於保存各派瑜伽精髓；身為北加州瑜伽研究暨教育中心（Yoga Research and Education Center）創辦人兼社長，共有著作三十多本，包括《生活瑜伽》（Living Yoga）、《香巴拉瑜伽百科》（The Shambhala Encyclopedia of Yoga）、《密教經典:忘我之道》（Tantra: Path of Ecstasy）、《帕坦伽利的瑜伽經》（The Yoga-Sutra of Patanjali）等。 ■本書目錄 目次 序言 如何使用本書 體位法要訣 外來語 導論 第一部：來龍去脈 第一章：佛陀的瑜伽 第二章：四聖諦的瑜伽修行 第三章：八正道 第二部：培養正念：憶念當下 第四章：何為正念 第五章：開始正念禪修 第六章：經典介紹 第三部：正念瑜伽的修行 第七章：身是身 正念瑜伽：第一套姿勢 第八章：受是受 正念瑜伽：第二套姿勢 第九章：以正念覺知心 正念瑜伽：第三套姿勢 第十章：覺知心的對象：法中之法 正念瑜伽：第四套姿勢 附錄甲：七覺支 附錄乙：《安般守意經》 附錄丙：建立你的座：禪修坐姿 附錄丁：瑜伽姿勢一覽表 索引

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試閱文字

內文 : 我對自己感興趣的諸多領域向來求知若渴，尤其是瑜伽傳統，可惜每年在我書桌上擺過的數百份刊物中，只有少部份能成功地吸引我閱讀良久。不過，每週湧入的書籍與手稿中，總會有一部作品真正值得研讀，而且深深打動我，法蘭克．裘德．巴奇歐（Frank Jude Boccio）所著的《正念瑜伽》正是一例。

我對這本書感到欣喜的理由有二。首先，這本書探討的主題不但重要，也切合時下需要；其次，我很高興法蘭克．裘德最近參與了瑜伽研究暨教育中心（Yoga Research and Education Center）推出的首場共七百小時的教師培訓研習會。他默默地在場、不唐突的服務，及深思熟慮的見解，對我們的研習會貢獻良多，此後我便一直很看重他，視他為真誠的「法」的兄弟。因此當他請我為本書寫序時，我便欣然應允。

為這樣一本書寫序，我認為從一些個人的評論開始談起，相當合情合理。我十四歲時，初次發現瑜伽不可思議的浩瀚世界，立刻明白自己已找到心靈的家。三、四年後，我明顯感覺到，今後應把個人和專業生涯全都投注到探索瑜伽古老的遺產中。我十九歲時寫下生平第一本書，主題自然是瑜伽，此後又陸續撰寫了更多瑜伽或相關主題的書籍。當時，我也初次接觸到佛教，並對佛法令人敬畏的清晰和洞察力感到印象深刻，因而高度推崇佛陀及其教法。不過，當我需要修行和研習時，卻轉向印度瑜伽，因為當時覺得這對像我一樣正在發展中的學者、作家兼修行者而言，比較容易入門。

我深入研習印度瑜伽後，在1970年代初期陸續翻譯了數本佛學書籍，從英文翻成德文到德文翻成英文都有。可是一直要到1994年，我才透過西藏的金剛乘 [1]，得以在理論和實踐上，更敏銳地深入佛教瑜伽的世界。從那時起，我曾深入思索印度教和佛教在精神層面間的關係，而這也是法蘭克．裘德這本書的重點之一。

在我看來，印度教和佛教不太像是宗教，而更像是偉大的文化複合體，都在印度次大陸誕生，而且都以瑜伽（精神層面的）修行為核心。因此，提到印度瑜伽和佛教瑜伽，十分恰當。事實上，佛教金剛乘更是呈現出瑜伽的形式，而且也和印度教一樣，時而甚至會稱呼其男性修行者為瑜伽士（西藏語為naljor）。因此，當代刻意把瑜伽（通常被狹隘地認定為姿勢的修練）和佛教區分開來的做法，無疑是錯誤且毫無建設性的二分法。讓印度教和佛教都能擁有「瑜伽」的稱號，同時不至於模糊掉印度教和佛教在精神層面上的差異，相當合理。這樣做的優點是，能強調印度教和佛教共有的重要基礎，這裡不單指道德修行層面，還包括更高層次的道。我很高興地發現，和我一樣同為佛教瑜伽修行者的法蘭克．裘德，也採納類似的觀點。

超過三十五年來，我的焦點一直鎖定在搭起印度與西方世界間的橋樑──使西方人士能跨越過這些橋樑，更深入印度不可思議的智慧教法。很少人知道，瑜 珈其實早在古希臘時期就已經傳到西方。自從辨喜（Swami Vivekananda）[2] 於1983年在芝加哥召開的世界宗教會議（Parliament of Religion）上發表劃時代的演說後，便穩定地加快了印度智慧傳到歐洲、美國、澳洲和紐西蘭等地的速度。如今，我們還觀察到很耐人尋味的現象，那就是優秀的西方教師把瑜伽（至少是哈達瑜伽體位法的形式）回傳給印度的中產階級人士，這顯示東、西半球間愈來愈融合了。

佛教瑜伽也是世界宗教會議上所發表的主題之一，來自錫蘭、激昂的達摩波羅（Anagarika Dharmapala）[3] 和日本禪宗大師宗演法師（Soyen Shaku）[4] 等大師及其他與會者，對此都有建言。附帶一提的是，宗演法師當時由年輕的鈴木大拙（D.T. Suzuki）[5] 擔任譯者，後者日後註定將成為二十世紀中葉的精神英雄之一。兩位大師後來都成功地在美國吸引了為數眾多的追隨者，而1950年中國入侵西藏後，美國和其他西方國家人士之所以都能立即張開雙臂接納藏傳佛教，也是因為有兩位大師先前奠定的基礎所致。到了今天，光是美國一地，據稱就有兩、三百萬佛教修行者，以及多達一千五百萬到兩千萬的瑜伽修行者。後者多半把瑜伽當成健身、強身的養生法，而非內在成長和精神提升之道。

不過，現又出現了另一波相當鼓舞人心的潮流，那就是以更認真的態度來練瑜伽，也就是說，瑜伽開始被視為一種生活方式，其最高的精神層面的理想是，達到自我超越和心靈覺醒。瑜伽是一種具有強烈轉化功能的訓練，若果能認真修行，也投注了不可或缺的心力的話，就能引發內在的轉變，即使只是從大多數西方人著重的瑜伽姿勢這種入門初階，也能辦到。哈達瑜伽的姿勢（體位法）能活化副交感神經系統，傳統上被當成進入瑜伽精神層面的過程的入門階。這些姿勢能使修行者體驗到深度的放鬆，若同時結合有覺察力的呼吸法，成效會更明顯，而從這個階段起，距離真正的禪修就只差一小步而已了。禪修的心，能依次對一個人的自我形象、對世界的體悟及與生命的聯繫，均造成深層的改變。因此禪修幾乎是所有瑜伽修練法的中心要素。

印度偉大的瑜伽傳統可視為數千年的禪修和精神修練的寶貴精粹，因此它們顯然有許多值得我們借鏡之處，因此詳盡地研修（svadhyaya）各種形式的瑜伽教法，一直是瑜伽修行不可或缺的重要元素。想要花很長的時間自修瑜伽，從嘗試和錯誤中學習，當然可行，不過，若能藉助有成就的早期修行者的知識和智慧來學習，又何必再冒著遭受挫折甚至最終失敗的風險呢？打從踏上我們精神之旅的一開始，就能先了解最重要的「正見」，可以讓我們日後不至於一再感到失望。探訪一個新城鎮時，手邊能帶著一張好地圖，當然會很有幫助。起初，我們可能對自己的目的地沒有清楚的概念，因為有時我們往往不曉得自己最深刻的感覺和動機為何。認真研究瑜伽的傳統教法，不但能喚醒我們內在的精神原動力，還能指引我們通往正確的方向。

法蘭克．裘德的《正念瑜伽》就是寶貴的地圖、研修的指引，能使人深入瑜伽的豐富潛能，並找到建立有意義、快樂生活的一切內在資源。《正念瑜伽》也展現出想搭起溝通橋樑的努力，相當令人欽佩，本書將有助於使目前因人為因素而壁壘分明的東、西方印度瑜伽和佛教瑜伽修行者等兩大陣營，再度融會貫通。這本傑出、實用的作品明白指出，這兩大瑜伽傳統其實有極大部份是重疊共通的，但書中也並未掩飾二者不可諱言地在理論與實踐層面有重大差異。由此看來，本書應歸屬於極敏銳的「跨信仰間」、「跨宗教間」，或我稱之為「跨傳統間」的對話，對印度教和佛教間的相互理解與包容有所貢獻。本書最寶貴之處在於，作者的觀點，背後都有他對佛教瑜伽（尤其是正念修行）和印度瑜伽（尤其是瑜伽姿勢的練習和呼吸控制）都有相當紮實、真誠的親身經驗做後盾。無論外界如何想像這兩大瑜伽途徑間有衝突之處，法蘭克．裘德的生命歷程和著作仍足以顯示，融合二者、集思廣益，仍是可行之道。

《正念瑜伽》驅除了外界對佛教和印度瑜伽的一些誤解，並提供學習其中任何一種瑜伽傳統的修行者相當務實的建議。法蘭克．裘德顯示出，正念可以（也應該）應用在所有瑜伽修行中，包括哈達瑜伽的姿勢在內，因而成功地在「令人神醉的」禪修和「受身體驅策的」哈達瑜伽間，搭起橋樑。他體會到，我們既非脫離身體、漂浮在軀體之上的靈魂，也非毫無靈魂的肉體媒介，而是在上述這兩個真實層面間保持奇妙的動力。令人耳目一新的是，他也在書中收納了被廣為誤解、卻十分重要的領域──感覺。和外界誤以為的相反，佛教瑜伽或印度瑜伽並非企圖消滅感覺，使修行者變成空洞的機械人。相反地，這兩種瑜伽修行都旨在藉由喚醒我們內在見證觀照的能力，以掌控心，而感覺也包括在內。二十世紀偉大的宗教史學家默西亞．埃里亞德（Mircea Eliade）[7]在其闡述瑜伽的巨著中，曾提到印度最偉大的發現就是見證。我也深表同感，但想補充的是，對萬物心懷慈悲的瑜伽教法，也同樣重要，而且和前者關係密切。佛教和印度教都同樣勸人慈悲為懷。

法蘭克．裘德全書中，十分強調觀照（透過正念修習傳達出來）和慈悲間具有創造力的互動，或是作為背景的主題。能觀照的心識和慈悲心，是所有整合性的真正瑜伽形式的基本特性。

總結而言，無論是哈達瑜伽修行者，尤其是格外喜好健身、力與美的人，或是佛教瑜伽修行者，特別是對身體和物質宇宙都感到不自在的人來說，都應該仔細研讀法蘭克．裘德巴奇歐的這本書。事實上，每個有心修習瑜伽的人，都應該閱讀《正念瑜伽》。

喬治．福爾斯坦博士（Georg Feuerstein）[8]

美國加州曼頓市

二００三年秋

注釋：

1. 金剛乘又名真言宗，俗稱密宗，主張身語意三密加持，可即身成佛。

2. 辨喜（1863－1902）是印度哲學家及印度教改革家，曾到歐美各國，宣揚印度吠檀多哲學，而受到西方世界重視。1893年他在世界宗教會議上發表演說，開啟西方世界對印度教的濃厚興趣。他的哲學思想被稱為新吠檀多派。

3. 達摩波羅（1864－1933）生於錫蘭（今斯里蘭卡），不但在錫蘭推動興建學校及醫院，也在印度復建佛教寺院，於1891年創立摩訶菩提會（Maha Bodhi Society），旨在世界各地復興佛教。1983年，當時仍是在家居士的他受邀在世界宗教會議發表以「神智學及其與東方宗教之關係」的演說，為他贏得國際聲望。

4. 宗演（1859－1919）是日本臨濟宗法師，1893年在世界宗教會議上發表演說，使西方世界開始接觸禪宗，他最早將禪宗引介到美國，並曾赴美宣揚佛教，還指派包括鈴木大拙等弟子到美國各地宣揚禪宗。

5. 鈴木大拙（1870－1966）撰寫多部有關佛教或禪學的書籍，深受西方知識份子推崇，並對禪宗弘揚到西方，扮演舉足輕重的角色。

6. 默西亞．埃里亞德（1907－1986）是羅馬尼亞的宗教史學家及作家。曾旅居印度，研究印度宗教與哲學。他曾在《瑜伽：論印度神秘主義之起源》一書中寫道：「印度最偉大的發現之一是：意識可以作為見證（witness），當意識脫離了身心結構和時間上的制約後，即成為「解脫的」人的意識。」

7. 喬治．福爾斯坦為知名瑜伽學者，加州瑜伽研究及教育中心的創辦人。

1976年，我二十歲，女兒兩歲大，當時我的婚姻問題已經逐漸浮現。我痛恨當時的工作。有朋友建議我去做瑜伽，好減輕壓力、鬆弛身心。

上完第一堂瑜伽課後，我頓時感到前所未有的平靜，精神更集中，也更放鬆。我覺得心胸開闊、無邊無際、輕鬆愉快。瑜伽教室感覺有點像母體子宮般。薰香、柔和的照明，絨毛地毯（畢竟當時是70年代），還有印度音樂，合起來打造出可以讓我沈澱身心、卸除武裝的空間。瑜伽老師是美麗的嬉皮女郎，兼具大地之母和性感女神之美。我確信，已找到人間天堂。

我開始每週至少上兩次瑜伽課，而且通常都超過兩次。下午四點下班後，我搭開往住宅區線的火車去上課。下課後，我會搭第七號列車回到皇后區法拉盛（Flushing, Queens）我當時的住家。這樣才過了幾週，我就發現，雖然瑜伽課後，感覺有如置身天堂般幸福，可是等到我在法拉盛站下火車後，卻立刻又回到自己平日所處的地獄。事實上，在瑜伽課所體驗到的幸福，和我其餘時間的日常生活相比，落差極大，簡直有天壤之別。即使我在家練瑜伽和呼吸法後，仍舊會感到，一旦沒「做瑜伽」時，練瑜伽時的祥和感就會消失無蹤。

大約在此時，我有天逛住家附近一家書局，無意間發現鈴木俊隆禪師（Shunryu Suzuki） [1]所寫的《禪者的初心》（Zen Mind, Beginner's Mind）。高中時，我讀過一些佛教相關書籍，大部分是亞倫．瓦特（Alan Watts）[2]、鈴木大拙和克里斯瑪斯．韓佛瑞（Christmas Humphreys） [3]等人的作品，書中的直接、簡明，及幾近科學、實證的論點，實在令我折服。

原本熱衷自然科學、以無神論者自居的我，開始對佛教產生了好感。作為一種宗教，佛教是非一神論的、在心理層面作用微妙，而且沒有教條式的說教，令人耳目一新。尤其令我折服的，是佛陀曾告訴追隨者，除非他們能夠親自驗證，否則就不要輕易接受師長（包括他自己）所說的話，也不要輕信從任何經典所讀到的內容。相反地，佛陀建議他們練習某些「有用的方法」，並且親眼觀察這些方法究竟有沒有效。如果他們的發現和智者所教導的一致，如果這麼做能通往解除痛苦的和諧生活，那麼他們就應該接受此為真理，並遵循這方式過活。若他們發現佛陀所開示的修行能減輕痛苦，就應該繼續實行。相反地，若發現某個行為只會導致傷害和不幸，就應該揚棄那種行為。

不過，要一直等到我發現《禪者的初心》之後，才真正打動了我，開始修習佛法，該書的封底有鈴木禪師開朗、率真、溫暖而誠實的面容，內頁則洋溢清楚明白的文字。我最初研習佛法，是從日本曹洞宗 [4] 入門。我先聽講道、佛學演講，之後開始坐禪修行，我在禪堂所學，逐漸使我經歷微妙的轉變，如今回頭看來，這真是奇蹟式的轉化。

可是，當時我也發現自己的處境有點難堪。在我研修和練瑜伽的道場裡，我對佛法的濃厚興趣，同學們都感到不解，因為「那些悶悶不樂的佛教徒，滿口都是苦」，至於我「法」的兄弟姊妹們，對我練瑜伽也不以為然，他們把瑜伽士和瑜伽女看成是貪圖享樂者、滿腦子只想追求極樂，或其他類似的貶抑用語。

我明白為何學佛者和練瑜伽者會如此以偏概全地看待對方，而非看到全貌。但在我看來，二者不但能相輔相成，就更基本的層面而言，兩者間的差異其實並不大。

十三年來，我只是學些皮毛而已。直到另一段感情又告吹，備受痛苦折磨的我，又再度重拾瑜伽和佛法的修習。六年過後，我取得瑜伽教師及瑜伽治療師資格，同年，我正式皈依越南籍的一行禪師，受五戒。

等到1995年，我開始認識更多和我一樣也同時在「做瑜伽」的佛教修行者，而當時在瑜伽界裡，同樣也有很多人想從佛教裡尋求禪修教法和修行的啟發。不過，在我看來，其中大多數人對修行的看法都有缺失，大部份人並沒有發現瑜伽與佛法其實能融合為一，反而把二者拆開來看，或是認為瑜伽只是為了練禪修「真工夫」的準備工作而已，要不就是認為，禪修只著重於心，所以和修練身體的瑜伽毫無關係。

當然，這當中的問題在於，一般人往往誤解了瑜伽的真諦。在西方，瑜伽被認為是瑜伽課程所傳授的體位法（asanas），但體位法姿勢其實只是瑜伽傳統的一部份，說來諷刺，它甚至僅佔一小部份而已！有些應當不至於產生這種誤解的團體，甚至還推波助瀾。我最近收到一家知名大型瑜伽中心寄來的手冊，該中心推出的課程中，包括了「瑜伽與禪」及「瑜伽與禪修」。把課程稱做「瑜伽與禪」，並不算錯，因為兩者各為不同的文化傳統（雖然我是把坐禪解釋為佛教瑜伽的一支），不過，刻意把瑜伽和禪修區分開來，仍有誤解瑜伽之嫌。在課程簡介中，瑜伽被形容成單純的體位法，可以「伸展和強健身體」，而禪定的覺知則能「提升瑜伽修行」。我認為，從我直接的親身體驗和研究來看，如果光練瑜伽，卻缺乏禪定的覺知，可能就只算是粗淺地鍛鍊身體而已，根本就稱不上是真正在練瑜伽。我還可以大膽地說，事實上，瑜伽練到最後，根本就不再是「練瑜伽」，而是達到自身「成為」、「融入」瑜伽的境界，若不然，則是自身無法成為瑜伽。

簡而言之，我將在〈第一章〉中，闡述瑜伽和佛法發展的部份歷史脈絡，但現在我想先指出兩個重點。第一，我認為佛法修行就是瑜伽的一種形式或文化傳統，包含在範圍更廣的印度瑜伽傳統之中。第二，我要提出結合佛法禪修和瑜伽體位法的修行。

首先，讓我們先了解瑜伽（梵文為yoga）這個詞。它和很多梵文字一樣，涵意豐富。瑜伽源自字根yuj，意指「結合或連結」。事實上，英文的yoke，就是出自瑜伽的梵文。而從瑜伽這個字的用法，不難了解它和上述兩個涵意之間的關連。瑜伽被用來指「融合」、「統合」、「聯合」，以及和結合相關的其他同義詞。廣義的瑜伽，被用來表示精神修練，尤其指對心和感官的鍛鍊，這種特殊用法最早可追溯到公元前兩千年就出現了。

光是透過字源學，我們就可以假設，瑜伽不僅是想達成結合的精神修練，瑜伽本身正是結合的境界，這點自然又導向另一個更明顯、或許也更基本的問題：究竟是哪些事物需要透過瑜伽來相互結合，又是什麼事物非結合不可呢？

根據一些最早的瑜伽典籍所述，這些事物指的是有覺察力的主體，和心所緣的客體，結合成一體。主體和客體（顯而易見的）的結合，在瑜伽典籍中被稱為三摩地（samadhi）的境界，字面上的意義是「結合或並置」。深入探索這個解釋的話，我們將會發現，瑜伽或三摩地的最終境界就是超越（自以為真、實際上卻非事實的）主體與客體的區隔。因此，瑜伽便同時是超越自我的技術和境界。對何為超越自我的不同解釋，及完成超越自我的不同修練技術，形成了許許多多不同的瑜伽學派、系統和形式，全都納入廣義的瑜伽傳統中。

我在上一段之所以把「顯而易見的」和「自以為真、實際上卻非事實的」放在括號中，是為了凸顯出我個人對瑜伽和三摩地的特殊見解。有些思惟學派把瑜伽看做是自我「真實的」自在合一，脫離終極實相。其他學派則把自我和萬法都視為幻相（maya）。也有人堅信，根本沒有需要達成的真實結合，因為主客體的區別原本也只是假象而已，只有瑜伽能喚醒我們恆久的真實本性。當然，所謂真實的本性被賦予許多不同的名稱，其中包括明顯矛盾的說法，那就是它指的是「我」（Atman）和「梵」（Brahman）[5]為同一體。「我」指的是超脫心和感官範疇的「超越的本我」，而「梵」則指「浩瀚宇宙」，被理解為「絕對」。還有一種說法是，真實本性就是代表萬物「真實、不變、恆久」本性的佛性（buddhata）[6]，佛性又被理解為空性（梵文是shunyata）[7]同義，空性指「空無」或「虛空」。值得玩味的是，佛性據稱也同樣超越一切概念與想像。

透過上述廣義的解釋，我們可以把瑜伽視為在印度發展了至少五千多年的靈修教法與技巧的通稱。從這個角度來看，佛陀的教法可以理所當然地稱之為瑜伽。佛陀開示，錯誤地認同自以為真的自我，是一切苦痛的根源，唯有透過各式修行，才能使我們超越自以為是真相的主、客體區隔，進而終止痛苦，達到涅盤（梵文為nirvana，巴利文為nibbana）。在此要指出，在歷史淵源上和印度佛教源頭較接近的上座部與藏傳佛教，往往稱修行者為瑜伽士和瑜伽女（男性與女性瑜伽修行者）。但其實，所有修習禪或佛教修行者，都可視為瑜伽修行者。

當我們檢視瑜伽狹義的解釋時，卻引發混淆，因為狹義的瑜伽係指六大正統傳統或「哲學」系統之一 [8]。「哲學」是我從梵文darshana轉譯而來，這個字真正的意思是「直接的遠見或洞見」。這道出了一個事實，那就是印度所謂的瑜伽，並非只是一味地在理智上追求，而是更強調對真理的直接體悟。被視為正統「觀點」的六大哲學系統，全都是依據古印度吠陀經典文獻 [9] 而樹立了權威。

因此，當我們把瑜伽視為一種哲學來談時，也等於是在引述可正式稱之為古典瑜伽的說法，這是由帕坦伽利大師（Patanjali）在公元第二世紀左右所著的《瑜伽經》（Yoga Sutra）中所提出的。（有些學者辯稱，年代應該更早，約公元前兩百年左右。）古典瑜伽也可稱做八支功法（ashtanga）瑜伽或王（raja）瑜伽 [10]。
值得玩味的是，雖然大多數瑜伽形式（包括前古典與後古典派[11]）都偏向不二（non-dualistic）[2] 思惟，但帕坦伽利的古典瑜伽卻結合了數論哲學（Samkhya Darshana）[13] 學派的二元論，同樣也是二元論。帕坦伽利認為，心靈（purusha）和自然或物質（prakriti） [14]間，必須有斬釘截鐵的分野。在這個系統中，似乎有無數的心靈，而《瑜伽經》的基本教法與實踐就是，修行者必須能從超越的心靈及一切「非我」（anatman）中，體悟「離」（viveka），「非我」還包括心理與生理的本體，因為它們屬於物質界。（在此必須指出，帕坦伽利對非我的用法，和佛教典籍中的用法不太一樣。）
因此，吊詭的是，瑜伽成了使瑜伽女和現象界或相對現實界隔離、脫離的方法，直到她終於找回真實的自我為止。事實上，《瑜伽經》的論者曾說（聽來很像禪宗公案，這樣說有點誤導作用），「瑜伽就是脫離」－結合就是分離！
無論我們個人是否選擇嚴守帕坦伽利的形而上思想體系，這種體悟或「離」的過程，其實就連不二的瑜伽、吠檀多（Vedanta）[15] 或佛教等學派都會使用。因此，就算對信奉不二之法的佛教徒來說，研究帕坦伽利二元論的《瑜伽經》也可能獲益良多。此外，許多吠檀多或密教傳統的論者宣稱，帕坦伽利只是提供一個修行和教法的典範，而非獨立存在的實體論。

p. 6

彈性的解釋、容許矛盾和吊詭的存在，是所有瑜伽教法共有的重要元素。

走筆至此，你可能會開始納悶，瑜伽姿勢究竟如何切入本書主題？正如我先前提過的，在瑜伽修行的大部分歷史中，我們現今已知及練習的瑜伽姿勢，其實大多扮演無足輕重的角色，甚至根本未被提及。即使是《瑜伽經》，195條箴言中，也只有三條和體位法有關，其中描述了體位法是穩定而自在的，若能放鬆地練習，則能使人克服「兩極化的對比事物」，如熱／冷和痛苦／愉悅等。
由這段和其他早期的文獻中可以發現，上文所提到的體位法是指禪修的坐姿而言。對帕坦伽利而言，體位法有助於收攝感知根，能發展深度專注力，進而導向禪定。事實上，asana這個字的原意就是「坐」，最早是指瑜伽士所坐之物。因此，無論何時，只要你一開始靜坐禪修，實際上也就等於是在練瑜伽！
隨著時代演進，再加上密教教法的影響──身體不再被視為達到覺醒的障礙，而成為有助於覺醒發生的媒介──就這樣發展出一種新形式的瑜伽，強調運用身體，使它更趨完美，好為自覺奠定基礎。這種哈達（hatha）瑜伽（字面上的意義為「強力瑜伽」，因為它強調鍛練，加上強有力的修行方式，而且著重在喚醒母性生命能量（kundalini-shakti）[16]，後者據說是蟄伏盤據在脊椎底部）後來演變出無數姿勢，在西方世界蔚為風潮。

不過，打從最初就有聖者提出警告，反對過分強調姿勢而忽略禪修，因為這可能使人更加認同身體，導致傲慢自負、忌妒和挫折感。不幸的是，這種過度偏重體位法修練的傾向，早在傳到西方之前，就已經使一些聖者不得不發出警語，如同《金翅鳥往世書》（Garuda-Purana，公元十世紀的作品，作者不祥）中寫道：「做姿勢的技巧無法提升瑜伽的境界，雖然它們也被稱為基本要素，但全都會減緩一個人的進步。」

時至今日，在美國和西方國家中，大家都太常把瑜伽簡化成僅為體位法。大部分瑜伽課程，即使加入禪修，所佔份量也是少得可憐，更別說是提到從事體位法修行背後的來龍去脈了。我剛開始研習瑜伽時，並沒有接受真正的禪修指導。雖然一般都把體位法看作是禪修的準備工夫，可是我們之後似乎從未真正進入禪修的階段。

佛陀開示，我們應在四大體態或「姿勢」中培養禪定的覺知，四大體態涵蓋生命一切活動，包括行、住、坐、臥。至於我們的做法，應是在一切行為及一切現象生起之際，保持正念的覺知，也就是活在「永恆的當下」，保持一行禪師所說的「與生命相約」（our appointment with life），這約定永遠存在於當下。

佛陀在兩大論述《安般守意經》（Anapanasati）和《念處經》（Satipatthana）[17] 中，詳述正念禪修的指導。在〈第六章〉中，我會介紹這些經典，指出其相互支持佐證之處，以及我們該如何藉由佛陀指引我們去做的特定練習中，把體位法當成正念的禪修來練習。

當我們如本書〈第三部〉所述地練習瑜伽體位法之後，就能得到能轉化、療傷止痛的洞察力，使我們能自侷限、毀滅性的思想和行為模式中解脫自在。佛陀確信，練習觀呼吸能使我們在修行四念處（Four Establishments of Mindfulness）[18] 時有所成就，若持續培養、不斷練習，就能安住於七覺支（Seven Factors of Awakening）[19]中，這些覺支會進而滋長理解力，使心完全解脫。

不過，別輕易相信佛陀（或我）所說的話，不妨親自修習，親身體會！

插曲

眾多瑜伽學派

瑜伽的淵源可以追溯到《吠陀》（Vedas）。這套印度最古老的文獻，被虔誠的印度教徒尊奉為天啟的聖典。《吠陀》各本集最早可追溯到公元前四世紀，雖然這套文獻容或有各種不同的解釋，但本身卻被視為是永恆、自存且無可置辯的。從這些最早的淵源起，修行瑜伽的目標就一直著重在鍛鍊內省工夫，或致力於超越自我意識的以禪修為主的修行。起初，這種以禪修為主的修行把重點放在舉行獻祭儀式，等到《奧義書》（Upanishads）[20]興起後，瑜伽奧義書的修行 [21]，經過了好幾世紀的演變，以禪修為主的修行開始轉向內心，而獻祭則改為象徵性、內在的儀式，而非外顯或表象化。

諷刺的是，瑜伽的原意雖然是「統合」，但瑜伽傳統卻一點也不統一。打從最早開始，就有許許多多的瑜伽學派和方法。甚至在同一個學派內，在教法上往往也各有不同的觀點和修行方式。有時，不同的教法甚至相互矛盾。因此，當我們提到瑜伽時，也同時涵蓋了許許多多的瑜伽派別和定位，甚至包含了明顯不同的目標，雖然所有派別都自稱其目標均為解脫。其實原本也應當如此，因為被吸引來做瑜伽的人，本來也是各自擁有不同的個性、偏好和身分。佛陀也以曾說有八萬四千法門著稱，這些法門皆能助人達到解脫。

不過，雖然瑜伽傳統內部相當分歧，但所有修行法至少都在同一件事上看法相同，那就是，表面上看似世界，並非就一定是真正的世界，而我們真的需要「超越自我」，超越有侷限的人格、對事情的反應以及狹隘的習慣性模式，才能覺醒，發現事實真相。至於各學派和傳統間的差異在於，達成這種超越或覺醒的方式各自不同，而它們對超越或覺醒的詮釋也不一。

在我看來，廣義的瑜伽傳統包括佛陀、耆那 [22]（Jaina，這是耆那教修行者的正式稱呼）和聖者大雄（Mahavira）的教法，以及印度教在文化上所採用的各種不同瑜伽修行方法，在這當中，有幾種主要瑜伽形式佔有重要地位：即虔敬瑜伽（bhakti yoga）[23]、業行瑜伽（karma yoga）、 知識瑜伽（jnana yoga）[24]、王瑜伽（raja yoga） [25]、頌咒瑜伽（mantra yoga）和密教瑜伽（tantra yoga）。此外還有哈達瑜伽（hatha yoga）、昆達里尼瑜伽（kundalini yoga） [26] 和賴耶瑜伽（laya yoga） [27]，雖然一般都把它們當成三種各自獨立的學派，但三者間其實密切關連，此外，這三種瑜伽還可以視為受到密教瑜伽的影響，或甚至是衍生自密教瑜伽。

虔敬瑜伽常被稱為虔敬之道，其修行者最常透過個人的觀點來詮釋「超越的絕對」。部份修行者堅守二元論的方式，偏向於把「神性」視為「它者」（Other）。其他人則透過不斷破除有確切的自我個性的幻象，尋求達到神人合一，直到「神性」被理解為唯一存在的真實為止。這種修行之道據說適合那些感情較豐富的人，主要修行方式是吟唱虔敬的歌曲，稱為kirtan。

業行瑜伽是行動的瑜伽，尤其指那些受某些內在態度驅策所做出的行為，這態度即「無私的服務」，本身是一種心理行為。（karma這個字的意思就是「行動」。）業行瑜伽的修行法，就是行動，獻身於自己責無旁貸的行動，而完全不考慮後果如何。這種無私的行動很接近道教提倡的「無為而為」，在〈薄伽梵歌〉（Bhagavad Gita）[28] 中黑天（Krishna）[29] 更是高度讚揚這種行為。事實上，這種心靈的姿勢，就是業行瑜伽基本的體位法修行。

知識瑜伽幾乎已經成為吠檀多派（Vedanta）的同義字，吠檀多派是印度不二之法的傳統，尋求透過分辨真實與非真的區別，而達到體悟，據稱是利用心來超越心。舉一個現代的例子來說，偉大的聖者拉瑪那．馬哈希（Ramana Maharshi）[30] 教導弟子練習不斷自問：「我是誰？」這個技巧有些類似臨濟禪宗利用公案的修行。

王瑜伽專指帕坦伽利的瑜伽系統。最早是用來區分強調禪定的帕坦伽利八支功法和年代較晚的哈達瑜伽。我會在本書稍後的篇幅中，詳細闡述這種瑜伽形式。

頌咒瑜伽是利用聲音的力量來影響意識。Mantra這個字的密義是「保護心」使不受自身侵害之物，透過心專注在帶有力量的聲音上，引導人通往解脫。此學派最神聖的典籍之一，曾提到十六「支」（limbs）修行法，其中包括虔誠、姿勢、禪定和三摩地。

密教瑜伽開始時是一種遍及全印度的運動。由於佛教和印度教傳統中的瑜伽修行，逐漸產生厭世或否定生命的傾向，為了反對這類傾向，密教瑜伽於焉興起。雖說佛陀和《奧義書》的教法都是不二之法的，但二元論的習慣性思考模式，卻導致人們否定世界，而崇尚「絕對」。密教瑜伽的修行者自問，若果真只有一個「實相」，那又何必費盡心力去了悟它呢？為何精神修行就非得像作戰一樣呢？我們為何就非得放棄身體和這個世界的愉悅，才能了悟「絕對」呢？

哈達瑜伽源自這種密教法，形成獨立的學派，著重於修練完美的身體，以便充分享受超越一切的覺悟的無上喜樂。覺悟被視為全身性的狀態，因此哈達瑜伽的修行體現了密教的理想狀態：出於圓滿體悟地入世，而非為求開悟而避世。當然，雖然哈達瑜伽靈修中的控制呼吸法（pranayama）和體位法，都應該放在上述覺悟的上下脈絡來看，不過，仍有些修行者會犧牲精神上的提升，淪為受自我意識驅策的修練。由於的確有些哈達瑜伽士落入自戀的陷阱，無法自拔，導致哈達瑜伽遭到一些學者嗤之以鼻。不幸的是，受自我意識驅策的修行的確是很容易掉入的陷阱，而在身體意識高漲的社會中尤其如此。不過，也不能就此因噎廢食地低估哈達瑜伽的益處。

哈達瑜伽的眾多流派

哈達瑜伽是西方國家最受歡迎的瑜伽，強調姿勢，它們在許多人心目中儼然成為瑜伽的同義字。哈達（hatha）的密義為：ha意指日，而tha代表月。因此哈達瑜伽成了結合日與月的力量的瑜伽──亦即凡人皆具的陽剛與陰柔能量並濟的瑜伽。

受歡迎的瑜伽學派中，凡是有利用姿勢的瑜伽，皆可稱做哈達瑜伽的一種形式或類別。萊恩格瑜伽（lyengar yoga） [31] 是由B.K.S萊恩格大師所創的哈達瑜伽的一支。強力瑜伽（power yoga）[32] 、八支功法瑜伽（ashtanga yoga）、克里帕魯瑜伽（Kripalu yoga）[33] 、阿努撒拉瑜伽（Anusara yoga） [34]、整體瑜伽（Integral yoga） [35]、希瓦南陀瑜伽（Sivananda yoga）[36] 和許許多多其他學派，其實都是哈達瑜伽的分支，只是方法互異罷了。強調遵循佛陀對正念的教法的一種哈達瑜伽形式，自然可稱之為正念瑜伽（mindfulness yoga）或佛陀瑜伽（Buddha yoga）。

修習哈達瑜伽的益處有很多，而且早已被廣泛論及。簡言之，體位法可針對身體各層面及系統起作用，不但能強健身體，還可讓身體更有彈性，更加活動自如。體位法的修行據稱可淨化或潔淨身體、提高對身體有益的消化及排泄能力、平衡荷爾蒙分泌和穩定神經。加上專注的覺察力，可看透內心深處的情感和心理習慣，有助於培養自我了解和轉化。

注釋：

1. 鈴木俊隆（1905－1971），十三世紀日本曹洞宗禪師道元的法脈傳人。一九六一年在舊金山建立一座極具規模的塔撒加拉山（Tassajara Mountain）僧院和舊金山禪院，並促成日本禪宗在美國的傳播。

2. 亞倫．瓦特（1915－1973）是英國出生的哲學家、作家及宗教專家，鑽研東、西方宗教，禪宗、道教、基督教及印度教等。

3. 克里斯瑪斯．韓佛瑞（1901－1983），英國高等法院法官，於一九二四年在倫敦創辦了佛教學會。

4. 中國禪宗曹洞宗之祖為洞山良价（807－869），其嗣法弟子有雲居道膺、曹山本寂（840～901）等二十餘人。尤以本寂之法系，稱作曹山，合稱之，即為曹洞宗。日本曹洞宗的創始者道元禪師（1200－1253）於南宋嘉定年間至中國留學，師事如淨禪師修習曹洞宗，返日後建立永平寺。

5. 我（altman）和梵（Brahman）是印度哲學的基本概念，也是《奧義書》的中心概念。我是自我的本體，而梵則是宇宙的實體。梵文atman原意是「呼吸」或「自我」，描述個人能超越生死的永恆核心。梵則是宇宙的永恆、無限的精神來源。梵與我看似不同﹐本質其實為一，若我能與梵融合，則不再流轉生死，得梵涅盤，此梵我同一論，是奧義書時代的主要學說。

6. 佛者覺悟之義，性者不改之義，因此佛性是一切眾生永不變異的覺悟之性。
7. 空性乃依空而顯的實性，即真如的別名。

8. 印度的宗教哲學往往被分為正統派（Astika）和分正統派（Nastika）兩大類。正統派指婆羅門教的六派哲學，包括數論（Sankhya）、瑜伽（yoga）、正論（或譯尼夜耶，Nyaya）、勝論（吠世，Vaisesika）、彌曼沙（Mimamsa）和吠檀多（Vedanta）等派。這六派都肯定婆羅門教聖典《吠陀經》的權威。

9. 《吠陀》是婆羅門教最古老的經典文獻，係以古梵文寫成的詩歌讚頌，約做於公元前1500－1200年間，吠陀是明智的意思。共有四部吠陀，包括《梨俱吠陀》、《沙磨吠陀》、《夜柔吠陀》、《阿闍婆吠陀》。

10. 帕坦伽利在《瑜伽經》中提出八種修行法門，稱為八支功法，依此修練的瑜伽稱為八支功法瑜伽，又稱王瑜伽。

11. 有學者將瑜伽的演化分為四個時期：第一為前古典時期，由公元前5000年至《梨俱吠陀》的出現，共約三千多年。其二為古典時期，代表為以帕怛迦利《瑜伽經》為主的古典瑜伽。再下來為後古典瑜伽，為繼《瑜伽經》之後且未受其影響的瑜伽。第四為現代瑜伽。

12. 不二就是非相對的。如冷與熱相對、生與死相對，此為二法，而無所相對的，只有絕對的實相，即為不二。

13. 數論是印度六大正統哲學之一，由柯比拉（Kopila）所創，用靈魂與物質的絕對二元論來解釋一切，其思想包括否定神權，不殺生，物質自性不滅，輪迴觀等等。

14. 印度數論派哲學中，purusha代表靈魂、心靈，而prakriti則代表物質或自然界。在數論派的觀點中，只有prakriti是活躍的，而自我則被囚禁在物質中，自我只有藉由體認自我與物質界的不同及不參與物質界來逃離物質世界。而帕坦伽利則提出，prakriti的存在只是為了提供purusha能得以解脫的機會而已。透過瑜伽，覺悟來自於發現purusha和其他虛假的身分不同，而後者被視為只是prakriti原生物質的演化物而已。

15. 吠檀多一詞有兩種意思，一指《奧義書》（Upanishad），由於它為注釋吠陀的《梵書》的最後部份，故又稱為吠檀多。另一則指從《奧義書》發展出來的吠檀多學派。此處指吠檀多派，主張梵我合一的不二之法。

16. Kundalini衍生自原意為「蜷伏」或「如蛇般蜷伏」的梵文字，引申為「蛇力」。在瑜伽密教傳統中，kundalini是據說存在於每個人身上的宇宙能量，被圖像化為蛇蜷伏在脊椎底部。透過鍛練，修行者能把這股能量衝到頭部。在印度教中，shakti是來自上天的「創造性能量」，以母性特質或濕婆神的妻子沙克蒂女神為代表。

17. 此《念處經》指巴利藏《中部》第十經，主要闡述心、念、身、法四念處。

18. 四念處又名四念住，即身念處、受念處、心念處與法念處。身念處是觀身不淨；受念處是觀受是苦；心念處是觀心無常；法念處是觀法無我。

19. 七支覺，又名七覺分、七菩提分。擇法、精進、喜三覺分屬慧，輕安、捨、定三覺分屬定，念覺分兼屬定慧。

20. 《奧義書》（Upanishads）是《森林書》的附屬部份，共有108個文獻，據信自公元前500年前起陸續撰寫。由於是《吠陀》的評論，因此成為《吠陀》的末尾，故另有《吠檀多》（Vedanta，意指end of Veda）之稱。梵文的upa是「近的」而ni是「下」，而s(h)ad則是「坐」，合起來是「就近坐下」，有師生近侍密傳之意。

21. 《奧義書》中提及可透過瑜伽發覺自我之本質，進而超越苦、樂。

22. Jaina可指耆那教或耆那教徒。耆那教起源於印度，一說在西元前五、六世紀左右，與佛教同時興起。主張自我即涅盤，業的概念也和佛教類似，信徒往往裸體修苦行。創教祖師為尼乾陀若提子（Nigathanataputta），又稱大雄（Mahavira，或譯摩訶吠羅）。

23. 在印度教中，bhakti指「敬天愛天」。

24. 梵文jnana指「知識」，常被解釋為「真實自我的知識」。

25. 梵文raja指「王」。

26. 昆達里尼瑜伽專注在心理及精神上的成長，強化生命能量的概念是修行的重心，尤其關注脊椎和內分泌系統在修行上所扮演的角色。

27. 梵文laya原指溶解；融合。賴耶。賴耶瑜伽中，修行者集中精神在自己身體所產生的聲音上來冥想，目標是達到精神上的覺察力。

28. 〈薄伽梵歌〉（梵文Bhagavad Gita字面上的意義是「天神之歌」），為印度教最重要的典籍，一說約於公元前五百至兩百年間所作，包含在印度史詩鉅作《摩訶婆羅多》之〈毘濕摩篇〉(Bhismaparvan)的第23章至40章。 傳說的作者廣博仙人（Vyasa）可能只是編撰者。

29. 在〈薄伽梵歌〉中，毘濕奴神的化身黑天在戰場上向有修（Arjuna）訴說哲理。而黑天所說的中心思想之一就是從事無私的服務，同時不能執著於自己的善行。

30. 拉瑪那．馬哈希（1879－1950）為不二吠檀多派的印度神祕主義大師，教導學生透過自我詢問的方法，來找到「我」的根源。

31. 萊恩格瑜伽係B.K.S萊恩格於1918年在印度所創，目標為身體的平衡及心的專注，又稱塑繩瑜伽，藉助瑜伽磚、繩帶、凳子及墊子等輔助。

32. 強力瑜伽源自於八支功法瑜伽，強調以強力的動作來強化肌肉、骨骼、淨化內臟等。

33. 克里帕魯瑜伽由安姆里特．迪塞（Amrit Desait）在美所創，係以其上師印度瑜伽大師Swami Sri Kripalvanandji（1913－1981）命名，此瑜伽改變一般認為瑜伽只是身體訓練的認知，為哈達瑜伽增添精神層面。

34. 阿努撒拉瑜伽由美國人約翰．佛雷恩德於一九九七年所創，屬哈達瑜伽體系，結合身心整合與不二之法的密教哲學。命名出自Kulamava Tantra的內容，梵文anusara意指「隨天恩而流」。

35. 整體瑜伽是由印度瑜伽大師 Sri Swami Satchidananda引介到西方。強調身心靈整合，運用體位法、呼吸控制和禪定培養身心穩定。Sri Swami Satchidananda在印度曾師事Sri Swami Sivananda（1887－1963）大師，後者的教法以結合許多不同種類的瑜伽著稱。

36. 希瓦南陀瑜伽係由印度大師Swami Vishnu-devananda引入西方。他在印度曾師事希瓦南陀（Sri Swami Sivananda）大師，因而以其命名。