台灣當代宗教小說作家群像 | 誠品線上

台灣當代宗教小說作家群像

內容簡介

內容簡介 ▍透過對宗教小說作家的研究，彰顯當代台灣小說呈現的宗教心靈圖譜。 宗教是人類賴以生存的一種世界觀，宗教信仰在生活中實踐，超越的性質與世俗價值互相作用，透過經典詮釋與儀式的變遷，可以看出社會思想傳承和斷裂的作用。本書以台灣當代小說作家的宗教書寫為主題，研究觀察姜貴、李榮春、朱西甯、李喬、陳映真、東方白、七等生、東年、許台英、宋澤萊、林蒼鬱、王幼華等，台灣宗教小說作家之「宗教性關懷」，並扣準神學與美學的交會，勾勒出台灣信仰精神的面貌，精準呈現作家關懷的宗教特質。 在宗教文學中，信仰思想的超越與宗教儀式與之相應的型態變化，都可以作為台灣社會整體思想深度的觀察，且透過宗教小說作品的解讀，可以大致理解當代宗教思想的趨向。本書透過對於宗教小說作家的研究，彰顯當代台灣小說呈現的宗教心靈圖譜，是一本認識台灣宗教小說及作品的重要讀本，更是研究者的必備專著。

作者介紹

作者介紹 林慶文林慶文台北城市科技大學副教授。研究主題：古典文學、當代台灣小說、書法美學。發表著作：《書法哲學基礎問題》、《紙頭集》（古典詩集）、《統一帝國之宗教──221 B.C.～8 A.D.》。

產品目錄

產品目錄 序／小說與日常生活中的信仰 全書摘要 第一章 導論 第一節 前言 第二節 研究方法 第二章 隱者的宗教生活──李榮春（1914～1994） 第一節 前言──單純的信仰 第二節 受洗者的悸動 第三節 宗教心靈互動 第四節 結論──寬容的庶民信仰 第三章 鄉土中國的傳道人──朱西甯（1926～1998） 第一節 前言──「國、家、宗教」的信仰觀 第二節 開明家族式的傳道人 第三節 成長經驗與宗教氣息 第四節 結論──本色化的宗教觀 第四章 從「苦諦」到「苦難神學」──李喬（1934～） 第一節 前言──流淚撒種收割痛苦 第二節 佛理∕心理的感通 第三節 情理∕天理的弔詭 第四節 反抗意識與信仰的轉向 第五節 結論──文化批判與台灣神學的期望 第五章 人道主義的信徒──陳映真（1937～2016） 第一節 前言──民族與人道的優先 第二節 頹敗意識的宗教修辭 第三節 結論──內在批判朝社會批判的轉向 第六章 東方寓言的宗教理趣──東方白（1938～） 第一節 寓言的宗教祈向 第二節 違反教義與道德取向的矛盾 第七章 孤獨的膜拜者──七等生（1939～） 第一節 前言──時代的例外 第二節 情愛辯證 第三節 原始與自由的道德觀 第四節 對超越者的態度 第五節 結論──膜拜孤獨與虛無 第八章 孤獨的愛智者──東年（1950～） 第一節 前言──宗教哲學的思考趨向 第二節 悲觀鄉土論與暴力虛無的辯證 第三節 史觀中的無神論與流變觀 第四節 結論──愛的哲學及其內在問題 第九章 從宗教體驗看見社會異象的預言者──宋澤萊（1953～） 第一節 前言──書寫與精神自療 第二節 民間宗教的批評 第三節 魔幻的宗教修辭 第四節 結論──聽預言的人 第十章 罪惡噴泉邊的永生者──王幼華（1956～） 第一節 前言──文化病態與罪性象徵 第二節 民間信仰的批判與人物的宗教心理 第三節 結論──仰望救贖的人 第十一章 附論 第一節 年輕比丘尼的畫像──姜貴（1908～1980） 第二節 受壓傷蘆葦的哀歌──許台英（1951～） 第三節 孤獨園中的佛弟子──林蒼鬱（1955～） 第十二章 結論 第一節 小說家之宗教性關懷趨向說明 第二節 餘論 附：小說家之宗教性關懷趨向類型表 參考書目 附錄 非愚即狂──台灣小說的瘋癲修辭 壹、前言 貳、瘋癲修辭之作者圖譜 附：小說家瘋癲修辭圖譜 參、結論

商品規格

最佳賣點

最佳賣點 : 姜貴、李榮春、朱西甯、李喬、陳映真、東方白、七等生、東年、許台英、宋澤萊、林蒼鬱、王幼華，透徹剖析台灣宗教小說作家的宗教書寫，彰顯當代台灣小說呈現的宗教心靈圖譜。

試閱文字

自序 : 【序／小說與日常生活中的信仰】

　　宗教是人賴以生存的一種世界觀。
　　宗教信仰在生活中實踐，超越的性質與世俗價值互相作用，透過經典詮釋與儀式的變遷，可以看出社會思想傳承和斷裂的作用。大規模的宗教活動，節日禮俗的信仰行為，是古禮與現代思潮的共同作用，而傳承的思想內化，常使信仰者習焉而不察，在集體儀式中的熱情和孤獨的冷靜沉思，可以是信仰時冷熱的兩種態度，尤其個體信仰是生命抉擇的跳躍與轉變，關涉整體意義的追尋。
　　幼年時，有數次記憶猶新的經驗，生於清末的曾祖母為了躲避與其年齡相仿的女伴對她傳福音，神態慌張地舉著纏足的小腳，快步登樓藏匿，還不忘交代我向對方稱說自己不在家，她的小腳何能遠離？來者自然不信，她們在樓下喊道數聲曾祖母的名諱，要她早日信主之後，方才緩緩離去，這是早期地方教會宣教的見證。附近一條街上清晨依稀傳來玄光寺做早課的梵音唱誦，街頭轉角禮拜日早上有基督教浸信派教會的讚美詩歌，另一邊是天主教聖保羅教堂，附設外籍醫師。約略同年齡時，有一次「媽祖」遶境經過家門，曾試圖阻止祖母「鑽轎腳」的舉動，為的是怕她受傷，使我訝異的是，她甩開我的手時，那股不像是源自她瘦弱身軀的力道，分明是她奔赴信仰對象時所迸發出來的力氣。遠房親戚中有人是王爺信仰的乩童，也看過一位工人，他曾是東港「東隆宮」的八家將成員，某一個午後，他的踏步與另一名女工的「車鼓陣」步伐，進退間合演成姿態奇異、即興的民俗探戈，誰說這不是儀式中可能蘊涵的神祕或慶典狂歡。國中時，初見《金剛經》裡的「六如偈」而神移，應該是文辭的優美大於佛理的了解，另一事則是同學借走我嘗試閱讀的《楞伽經》。高中時見親戚間有信仰一貫道，也有禮敬居家齋姑的長輩，還有一位同學的兩位姑母，一位出家為比丘尼；一位成為修女，讓我訝然好奇她們的家庭風氣。大學時見有學弟在租屋內供奉不知從何處迎來的佛像，這些生活周遭的宗教現象反映台灣社會的民俗與精神層面。
　　C. S. Lewis 在〈中世紀人的想象與思想〉篇中談到中世紀人的宇宙觀、宗教和生活觀，主要得自於不同書籍的引用、改寫以及不同文化來源的思想，當然也有對自然環境物質所產生素樸的直覺，最後形成那個時代的特徵，他作了一個比喻：

　　與其說中世紀是一個未開化的年代，倒不如說它是一個歷經了文明之遺失的年代。舉一個誇張但並非完全不真實的例子，這好比一隊遭遇船難的人試圖在荒島上開始建立自己的文化，他們憑藉的正是碰巧留在船上的一堆古怪的書籍。

　　他認為不同時代的文化就是在當時人的想像與思想作用下，形塑而成的一種生活「模式」，所謂「模式」就接近所謂的世界觀，對於身處當代生活「模式」的人而言，常忽略「當代」其實是一個遺忘時間的空間場所，因為「當前化」（presentization）這種此在即時、切身的感受而忽略過去的記憶，以至於對過去常以現有的經驗思想去作全知式的想像解讀，所以當代思想及一切生活特色就是將來有一天被想像的現在，如果這種時間觀沒被揚棄的話，台灣是移民社會，文學的宗教書寫也理應豐富多元。
　　個人原先從事先秦宗教文化研究，得龔鵬程先生指導，泛覽先秦漢魏晉部分典籍時， 特別留意典章制度的宗教建置， 得梗概而成《統一帝國之宗教──（221B.C～8 A.D.）》一書，闡述從封建到郡縣，政治體制的轉變與宗教型態的相應變革，這部分的認識，其實只注意到「國家－宗教」集體意識型態的部分，至於個體信仰的宗教經驗與實存感受中的宗教意識沒有進一步說明，這當然涉及到人的宗教經驗與傳統宗教經典「言說」方式的問題。宗教存在的基礎，從個體的宗教參與、生活反省或經典閱讀，都離不開相關經驗的「言說」（或「非言說」）方式，而文學作品，作為人類精神的表現形式，尤其帶有宗教議題的作品剛好可以會觀集體宗教型態與個體宗教思想，正如同語言文字的語法結構與個人修辭表現，可以相應說明集體與個體生活間的相應關係，基於這層自覺，又得洪銘水先生指導，將研究方向轉入當代台灣文學中的小說領域。文學類型的選擇之所以特別以小說為研究對象，在於小說的敘述結構可以涵蓋各種文類，綜合的傳達作品中所呈現的「世界觀」，是個體與集體對話，生成當代精神與物質生活的場域，當然也涵蓋台灣的宗教精神。
　　台灣文學研究以往多側重社會議題，主要問題意識與批評對象來自於歷史上，各時期不同文化的政權在資源與權力分配上的公義問題，近者例如，70 年代「鄉土文學論戰」所引起的相關論述，對話方向在殖民文化霸權下，國家的文化體制、鄉土與現代西方社會思想的交流影響，這些問題都由生存的迫切所迸發，卻在文學領域展開激辯，因為文學的寫實與想像，是人類對生存空間的反省與改變的能力展現，而面對問題的現象應該有更多元的思考，不論是鄉村或城市，都是人生活環境的憑藉，在環境的變遷中，信仰思想的超越與與宗教儀式與之相應的型態變化，都可以作為台灣社會整體思想深度的觀察，對台灣當代文學做宗教思考也在為台灣文學研究領域做擴充與調整，把常見的社會學詞彙轉成宗教用語，讓小說人物象徵的社會階級對話轉成在宗教中感到疑惑、批評或虔誠的信仰獨白，不分社會身分，只聽取存在者的聲音。方法上也先要擱置一些宗教觀念和型態的認識，類似方法例如，近代歐陽竟無在1921 年於南京高師哲學研究會的講演錄：〈佛法非宗教非哲學而為今時所必需〉，這篇文章中的觀點認為，佛法不是宗教、哲學，主張「佛法就是佛法，佛法就稱佛法」，所持理由在於宗教、哲學的觀念譯名起自外來文化，觀念型態與佛法不相應，偏離本來佛法要義，也就是說在一種新觀念作為新的認識方法運用上，存在著認識參照上可能帶來的偏離，從而有了時代思潮的轉變，又例如，晚清致力於社會變革之士，其中譚嗣同、宋恕、夏曾佑等人皆有相當佛學的理解，從影響層面而言，應如何看待這一時期宗教思想的特色及個人實踐所起的作用（相關史學觀念及方法可參看王汎森，《執拗的低音──一些歷史思考方式的反思》，允晨，2014）。各種宗教有其相應的專有詞彙，或作為修行、理解進路或團體凝聚所必須，但宗教雖超越而不離日常，詮釋取材上既具體又抽象的可以是對日常生活的一般言說，而更細緻或隱喻的言說則是宗教文學的作品，透過作品解讀，可以大致理解當代宗教思想的趨向。
　　台灣當代小說中的宗教書寫，透過小說家的社會觀察與其自我意識的對話，可以印證，如果宗教是人對超越的認識，這些小說家正以其作品言說個人獨特的宗教經驗與社會觀察，這種經驗在對其生活環境提出一種「敬虔的想像」，帶有超越或預言性質的實存經驗的言說，因為，宗教修行者不必然書寫或根本就採取非書寫的實踐功夫，而宗教社會學、宗教型態學、宗教人類學研究者也不必然曾有特殊的宗教經驗，在劇烈變革的時代，人際網路互動方式複雜、多元族群信仰，環境資源、物質科技與技術操作的問題思考，本質和形上理念的語用逐漸被揚棄，當代台灣文學中作為超越義探求的宗教書寫還未普遍，就此方向加以思考，或許可以探究台灣精神主體性或個人超越向度的未來領域，在當代宗教信仰作為社會現象的問題觀察上，傳承而來的信仰必須經受撞擊叩問，如同一口古老鑄就的鐘，在當代也要能發出醒人的聲音才對。
　　本書各章以宋澤萊的部分為最早，篇名原作〈宋澤萊的小說與宗教體驗〉，收入《1997 東亞漢學論文集》（1998），因在此之前有短暫的讀經團契，聚會中曾以神學觀點檢驗宋澤萊小說的異象或預言修辭而得。附錄一篇原名〈非愚即狂──當代小說的瘋癲修辭〉，收入《北台國文學報》，第2期（2005），以小說中異常的語言現象──「瘋癲」， 觀察現代性意義的書寫， 作為看似理性的對立──「瘋癲」，可以是接受多元文化時的精神激盪，或是語言內部的變異調整，作為策略運用以批評或適應環境的變遷，而在宗教信仰或文學藝術中的「瘋癲」語言，是理性深刻的反省或是朝向超越的理性跳躍，也應該是思潮研究的重點。當代台灣小說中的宗教書寫好比先知 Sibyl 口中的預言或手中的預言書，都是描寫關於「相信」的文字，紀錄當代台灣文學中對人和社會虔誠的關懷。

2018 年12 月於台北城市科技大學

試閱文字

內文 : 【第四章　從「苦諦」到「苦難神學」──李喬（1934～）】

　　摘要

　　李喬的信仰轉變與小說書寫可以作為「個體」在小說中，引發複雜解讀的範例。以宗教言之：苦諦是佛教四聖諦的第一體會，苦難神學在基督教的意義上是指人因罪受磨難並從中認識苦難的意義，展現超越苦難祈求救贖，從苦難意義認識上的轉變，看出李喬宗教心理上的流轉歷程，他清楚縷析改宗的過程及思想上的艱難破繭，在信仰辯證得到較澄朗的方向後，不是一種解脫的豁然，卻蛻成更堅決的社會政治批評，進而將基督教信仰與台灣意識結合，形塑他個人政治神學取向的書寫。

　　第一節　前言──流淚撒種收割痛苦

　　在解構思潮狂飆的年代，談人的本質、談生命的「終極意義」這些命題，在近代哲學轉向後都變成只是語言的問題。人的存在如果要找一個同義詞，用以說明人的生存樣態，則如李喬（以下簡稱「喬」）所拈出，人是「痛苦的符號」，喻指人最深沈悲鬱的處境，生而為人，本來就難免痛苦。人人都祈望遠離痛苦，但痛苦仍在。許多明明是痛苦的事況，奇怪的是，人往往要在這事況上擠點兒快樂。飛蛾撲燈，是人間的某些寫照；人是先天鄉愁地樂於經歷痛苦嗎？痛苦本身竟然是魅力十足吧？痛苦的某個形式。好像是生命的振奮劑吧？人，有時候是為痛苦而活著的，往更深一層看：生命的起點與原始特徵是「動」，這個「動」──「顫動」不就是「痛苦」的形式嗎？一般評論者都會動容於這個喻示所直截道出的力量，其中葉石濤的論點格外顯得精闢：

　　李喬以為人就是「痛苦的符號」，有痛苦才有生命，生命就是痛苦動的（dynamic）表現，痛苦的結束就是死亡，人唯有死亡來臨才能解脫痛苦，死亡是永遠的靜止。……然而，死亡真的能擺脫痛苦嗎？

　　這番言論的警句當屬「生命就是痛苦動的表現」，雖然在兩相對照下，「喬」的觀點裡，原慾的生之動，是生命開始於人之媾合，陰陽交歡大樂的暗喻，含蓄而神聖莊嚴，至於葉老的說法則是把「痛苦的符號」予以能指的動態說明，這不能不說是詮釋上的轉轍，但卻能更深邃地指出：人與痛苦其實是異名而同義，所以人一生的活動不過是去符合痛苦的符號的意旨，悲夫！當然，若知曉「喬」本耽於佛理，勤披貝葉，所謂「痛苦的符號」，闡述的就是佛陀在鹿野苑初轉法輪時所宣講的四聖諦中的「苦諦」（Dukkna），這也是「喬」小說哲理的第一預設。
　　要溯源「喬」對人生本質是苦難的觀點，根據「喬」的生平自敘同時參照其60 年代〈山女〉（蕃仔林故事集）系列的反映，似乎很難避免從土地與貧窮的角度去思考，只是若持此觀點去看待則未免淪於皮相之見，他對人與土地的書寫，遠非「鄉土」一詞可以輕易的認識，他的土地觀宛如西班牙畫家哥雅（Goya）「農神噬子圖」所控訴的主題：人從土地所生又為土地所噬，宛如人是自薦於天的芻狗又似天地自媚的玩寵。彭瑞金在〈悲苦大地泉甘土香〉文中夾議夾敘，藉著突顯「喬」的土地觀，順勢批判一般對鄉土觀念的誤解，也提醒追隨鄉土筆調者，不要因「抗意」的路線（用「抗意」而非「抗議」可見其有意拓展鄉土內涵避免僵化其價值）而淪於窄化鄉土可能蘊涵的豐富內容，他洞若觀火般的確論以為：

　　李喬直追人和土地之間相與的真正關係，而明確的指出土地是苦難的根源，指出土地是生命的象徵，說明人與苦難的不可分離性。……在李喬看來，土地上人群的諸多現象—異族的迫害、飢餓、貧窮、恐懼……只是人生苦難的外貌，而所謂苦難的本質還在生命的本身—生受即苦。

　　在剖析苦難的層次上，彭瑞金更指出：「人為的苦難」、「天地之不仁」兩項肇因，尤其是：

　　我們發現李喬對苦難的認識有一極為特殊的地方，似乎他只全心意發掘人世的苦難，但並不十分在意苦難的發動體。

　　這是敏銳的觀察，「喬」這個特殊的觀點或是依從佛理而悟得，換言之，苦難是本質，由誰去扮演並不重要，人只不過是去註解苦難罷了，甚而人間苦難的發動者，則是無明人心的表現，居火宅之生靈，即使施暴者的下場又何嘗有他們料想中的勝利，於是在超越的普遍的苦難觀點下，善惡皆泯而有了平等的地位，這一點如果對照諸如強調社會公義、突出受壓迫階級意識的陳映真就可以更清楚的識別。
　　造成苦難的大地是無言而操生殺予奪大權的不仁表徵，它的性格似乎是非意志的、多變而完全宰制的神祕力量，這種非神格亦非完全自然主義的比擬，使得人既不能向天地控訴、祈求；亦不能盡人力地去勝過而改造，在進退失據的窘境下，人的苦難便多少帶有非外在因素壓迫所造成的意味—生即苦，所以若從社會決定論的角度來看，他其實主要也不在反映某一制度的不公義或腐敗，這便使得其小說中人物在行動上常未能有超越現實的實踐力量，但是人之生而苦難相隨是一普遍的經驗，人既秉有此自我意識又當何以自處？由此似可斷定「喬」早期藉書寫而闡揚的苦難觀念，既不在強烈表揚反抗現實決定的英雄主義，再者，彷彿也未能完全饜服於佛理的解脫法門，所以其中人物面臨苦難時，依稀可聞的是他們所發出的輕微歎息聲了。

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