現代佛法十人 一: 現代中國佛教之父 楊仁山 | 誠品線上

現代佛法十人 一: 現代中國佛教之父 楊仁山

內容簡介

內容簡介 楊仁山──現代中國佛教之父，開創了當代佛教研究新紀元的劃時代大師 楊仁山出身於官宦世家，科舉功名一蹴可幾的他，因為偶遇一部《大乘起信論》走上終身護持、推廣佛法的路。他沒有出家，卻以自己的人脈和資源，在國內融會譚嗣同、章太炎等一時之選的學者參與佛法討論；在國際進行佛經的交換出版，以及佛教文化的國際交流。 他的「祇洹精舍」雖然只辦了短短兩年時間，就學的人數也只有僧俗十來人而已，但其中太虛和歐陽竟無兩位，分別為清末民初的出家學僧和在家佛教學者打開了新路，對接下來佛教的發展有決定性的影響。楊仁山對於現代漢傳佛教的發展，可說起了關鍵的影響作用。 本書除介紹楊仁山的生平之外，並收錄他的重要論述文章、以及與友人來往書信，可以體會這位影響現代佛教甚深之修行者，其思想與氣魄。 【套書特色】 《現代佛法十人》套書：楊仁山、太虛、歐陽竟無、虛雲、弘一、印光、圓瑛、呂澂、法尊、慈航 ․了解漢傳佛教如何從清末的衰頹至民國後的中興，再到現今的發揚光大，必不可錯過認識這十位佛學大師 ․無論隸屬何種教派、任何修行程度，本書皆為理解漢傳佛學橫切面的經典鉅著 ․民初四大師：虛雲、弘一、印光與太虛法師的精華文選皆收錄此中 ․聖嚴法師、星雲法師、證嚴法師、惟覺法師等影響臺灣佛學的重要宗教家，皆與十位大師有所師承或因緣 ․提供理解禪宗、臨濟宗、淨土宗、律宗在近代教義發展演變的途徑 漢傳佛教如何進入西藏、且藏傳佛教在近代的漢譯路線為何，也在本套書中可覓得解答

作者介紹

作者介紹 楊仁山（著）；洪啟嵩、黃啟霖（主編）主編洪啟嵩 國際知名禪學大師。年幼深感生死無常，十歲起參學各派禪法，尋求生命昇華超越之道。二十歲開始教授禪定，海內外從學者無數。其一生修持、講學、著述不輟，足跡遍佈全球。除應邀於臺灣政府機關及大學、企業講學，並應邀至美國哈佛大學、麻省理工學院、俄亥俄大學，中國北京、人民、清華大學，上海師範大學、復旦大學等世界知名學府演講。並於印度菩提伽耶、美國佛教會、麻州佛教會、大同雲岡石窟、廣東南華寺、嵩山少林寺等地，講學及主持禪七。創辦南玥覺性藝術文化基金會、印度菩提伽耶全佛公益信託，現任中國佛教會學術委員會主任委員、中華大學講座教授、臺灣不丹文化經濟協會榮譽會長。畢生致力以禪推展人類普遍之覺性運動，開啟覺性地球，二〇〇九與二〇一〇年分別獲舊金山市政府、不丹王國頒發榮譽狀，二〇一八年完成「世紀大佛」巨畫，獲金氏世界紀錄認證「世界最大畫作」，面積超過一萬兩千平方公尺，二〇二〇年獲諾貝爾和平獎提名。歷年來在大小乘禪法、顯密教禪法、南傳北傳禪法、教下與宗門禪法、漢藏佛學禪法等均有深入與系統講授。著有《放鬆禪法》、《睡夢禪法》、《坐禪之道》、《禪觀秘要》、《如何修持心經》、《前未來》、《天天都成功》、《愛情的22個關鍵辭》、《送你一首渡河的歌》、《送你一首財富的歌》、《送你一首智慧的歌》及《飲一杯心茶》、觀音傳十萬史詩系列首部曲《楊枝淨水》、《佛經地圖：百經卷》等近三百部。黃啟霖臺大哲學系及國家發展研究所畢，一九八三年與洪啟嵩成立文殊佛教文化中心、文殊出版社，一九八九年擔任中央電台編譯至今。譯書有《圓滿之愛──達賴喇嘛訪美演講集》（時報文化）、《開創時代的政治巨人》系列之毛澤東、周恩來、鄧小平、達賴喇嘛（鹿橋文化）。

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內文 : 【內文試閱】
現代中國佛教之父——楊仁山
現代中國佛教之父，開創了當代佛教研究新紀元的劃時代大師。


漢傳佛教自宋、元、明、清以來，未能開創新局而逐漸衰頹。在佛法的格局、研究、修證上，幾成向下的無盡迴旋。尤其在元、清的文化撞擊及清末的國家動盪，都讓漢傳佛法幾成窒息。並且在「去其精華、取其糟粕」的惡性循環中，在視野、義理與修證上逐漸流失，僅存著儀式、禮拜與廟產的傳承。於是，佛教竟被指稱淪為時代翻新的障礙，而歷代累積的龐大寺產，也成了覬覦的對象。佛教實已到了危急存亡之秋！
但就像量子的糾纏一樣，在歷史上，似乎也有著無限量子交映的緣起痕跡。楊仁山是在偶然的機緣中，進入了佛法新興的歷史因緣。
楊仁山居士出生於一八三七年。他的父親楊樸庵，和曾國藩是同年進士，照他的家庭背景，長大後能成為清朝的中階官員應該是很自然之事。可是他自幼善讀能文，就是不喜科舉，而喜歡任俠、馳射擊刺之術。少年期間學習過音韻、曆數、天文、地理及黃老之學；後來還對工程專業十分嫻熟。結果雖然曾國藩和李鴻章「皆以國士目之」，但是楊仁山淡於名利，並富有國族意識，始終不願為官。儘管經過保舉，都推辭不就，最後為了家計，才先任職於江寧籌防局，後受聘曾紀澤幕府。
有一天他在杭州書店偶然讀到《大乘起信論》，深受啟發，從此不只終身信行此論，也開始廣涉佛教經論。
光緒四年（一八七八年），楊仁山以參贊名義，隨曾紀澤出使歐洲。光緒十二年，貴池劉芝田出使英國，堅約楊仁山同行為助，因而二度出使英倫。
此行在英國四年，公務之餘，他更研究天文、地理、光學等自然科學，將所有薪俸悉數用於購置儀器，如望遠鏡、顯微鏡、照相器材等，以備回國提倡科學及測繪之用。並自製渾天儀、地球儀供學校教學使用。
太虛大師回憶在祗洹精舍學堂就讀期間，對楊仁山居士融新學與佛學於一爐的用心教學記憶猶新：「科學家以水中有蟲，內典亦云：『佛觀一滴水，八萬四千蟲。』茲事，余於十數年前，確曾在南京楊仁山先生處，用高度顯微鏡親驗之。」祗洹精舍學堂就讀期間，對他的革新思想產生了啟蒙作用。
駐歐美期間，楊仁山考察了歐美政治制度及工業發達的原因，領悟到西方各國富強之道，在於以實學為本。他建議劉芝田呈上種種條陳給清廷政府，無奈當時慈禧太后主政，所上條陳如泥牛入海。楊仁山為此對時政頗感灰心，在光緒十六年（一八九〇年）回到中國之後，即未再出山任事，惟以刻經弘法為職志。
楊仁山理解現代科技，加上工作上有出使歐洲英、法等國的經驗，又有機會結識像日僧南條文雄等國際友人，這種種都讓他有別於傳統佛教徒，在國際視野與時代思想上有了新的高度，在後續推展佛法事業產生了宏觀的視野。
綜合楊仁山居士一生在佛法事業上的成就，可以三個面向來簡述：

一、金陵刻經處對佛法經論保留與流通
清代許多中國佛教的典籍，在太平天國一役之後，幾乎完全佚失。因此楊仁山成立「金陵刻經處」，蒐羅重刻喪失的經論。他透過日僧南條文雄將中國失傳、而日本尚能尋覓的佛書，寄到中國重刊。而他發願編輯〈《大藏經》輯要〉共二十一種、四百六十部、三千兩百二十卷，準備陸續刊印，而且又擬作《大藏經》和續藏的提要。雖然這些計畫未能全部依願完成，但是他的餘志，經由弟子歐陽竟無繼承而光大，在民國之後，使中國佛學界，有了一番輝煌氣象！

二、祇洹精舍與佛教人才的培育
楊仁山對於佛教教育的革新與佛法研究，投入了大量心力。他在「金陵刻經處」所附設的「祇洹精舍」與「佛學研究會」，是清代末年中國的佛學重心。
「祇洹精舍」是當代中國第一所新式佛教教育的學堂，設於光緒三十四年（一九〇八年）。其中的課程除了佛法之外，更兼授中文、英文等世間學問。雖然經過兩年，因為經費問題而停辦，但是這短暫的時間已經為現代佛法的僧伽教育指引出一個全新的方向。
會產生這麼大的影響力，有兩個原因：
其一，是「規模弘廣，故門下多材」，講者有「譚嗣同善華嚴，桂伯華善密宗，黎端甫善三論。而唯識法相之學有章太炎、孫少候、梅擷芸、李證剛、蒯若木、歐陽漸等，亦云夥矣。」（《楊仁山居士傳》．歐陽竟無）
其二，是就讀其中的學生，僧俗十餘人雖然人數不多，但後來對中國佛教的發展，有著重要的影響力，其中後來佛教的領袖，也是出家學僧的代表太虛大師，即是學生之一。

三、宏觀的國際佛教視野
楊仁山善於佛教的國際交流。出使歐美期間，他結識了日僧南條文雄，相交三十年，他一方面從南條文雄那裡取得在中國已經佚失的經典翻刻重印，另一方面日本在編纂《卍字續藏經》時，楊仁山也把日本所找不到的佛典，寄給南條文雄。根據南條文雄回憶道：「明治二十四年以後，余與道友相議，所贈居士（指楊氏）和漢內典凡二百八十三部。而居士翻刻卻贈來者，殆及十餘部。如曇鸞、道綽、善導、窺基、智旭之書，亦在其中。」
楊仁山也曾與英國傳教士李提摩太，在上海將《大乘起信論》合譯成英文。雖然李提摩太擅自「以私見穿鑿」而失精準，但此舉開啟了一扇國際之門。
至於前條所提到的「祇洹精舍」，更是佛教國際交流的產物。
一八九五年，錫蘭摩訶菩提學會會長達磨波羅來華，經由李提摩太的介紹，在上海與楊仁山會面。達磨波羅以復興印度佛教為目標，楊仁山十分贊同，計畫訓練一批精通英文、梵文、巴利文的青年，到印度協助摩訶菩提協會弘揚佛法，而這就是「祇洹精舍」成立的因由。
太虛大師後來在推動「世界佛教聯合會」等國際佛教的弘化，應當是受到楊仁山居士的啟發。

願景與器識決定了生命的格局，而在時空的運轉當中，這超脫的識見與格局，有時會比個人的學養與行止更能開創新時代。楊仁山所示現的，正是這種力量。
在清末民初的巨變與混亂中，我們不能說沒有楊仁山的出現，中國佛教就失去了所有的希望，但我們可以說：有楊仁山的出現，給現代中國佛教帶來了新的機運、翻轉的曙光！
民國以降，以太虛大師為中心的出家學僧，和以歐陽竟無為中心的在家佛教學者，皆曾於金陵祇洹精舍學習，所以對近代中國佛教深有研究的美國學者唯慈（Holmes Welch），稱楊仁山先生為「現代中國佛教之父」，良以有自。

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答釋德高質疑十八問
問：誌公、永嘉，皆言：「恰恰用心時，恰恰無心用，無心恰恰用，常用恰恰無」。在吾人空寂之體，以心為用，夫既曰恰恰用心時，何以又曰無心用，則用者寧非心乎？既無心矣，又言恰恰用，夫心既無，又以何者為用哉？既常用矣，又曰恰恰無，則常用者復是何物？似此即用即無，不立心相；即無即用，不是無知；此處不明，而言用心不用心，皆是妄作。但其中關捩子，究何所據而為日用，望詳切指迷，庶明自本心，方可見自本性也。
答：誌公、永嘉，均是法身大士，與凡夫相去天淵。觀永嘉答六祖云：「分別亦非意」。六祖即讚善哉！可見所用之心，不但超過凡夫，亦且超過二乘矣！君以現前明了意識為心，正《楞嚴經》中所破斥者，無怪乎湊泊不上。當知誌公、永嘉，已轉八識成四智，非特近時淺學宗徒不能領會，即宋元以來名重一時者亦難企及。欲問日用，是罷參以後之事。儻牢關未透，亟須離心意識參，絕凡聖路學，庶本心可明，而本性可見矣！

問：經言真妄同源。忠國師又謂真心妄心，名同體異。究竟真妄之體，是同是異？若言是同，何以有真有妄？若言是異，究於何處異起？況真如性體，乃一真法界，無二無雜。此箇妄心，究從何而生，因何而有，敬求指示端倪，免成鑄錯。
答：真妄二字，皆是假名。因妄言真，妄既非有，真亦不立。若妄有根源，生相可見，則不得謂之妄矣！

問：魏府老洞華嚴云：「佛法在喫飯穿衣處，屙屎放尿處，應事接物處。若生心動念即不是」。《金剛經》又云：「應無所住而生其心」。六祖亦云：「不斷百思想，對境心數起。」夫應事接物等，若不起心動念，何以能到恰好去？魏府言不是，固為珍重向上不動尊，但與金經、六祖有似相違。學者於中如何取則，始得握住定盤鍼，使動靜不至走作，唯望明示指南。
答：三處所說，皆明當體全真之義，以生心動念即乖法體。無住生心者，照體獨立，不涉思唯也。六祖二語，分別亦非意也。魏府言不是，與金剛六祖全不相違。此等語句，須是證到深處，方能親見佛祖機用。

問：根塵相接，能分別，能了明，智與識莫不皆然。當根塵瞥然相值之際，此分別了明者，般若與昭靈混作一起，究竟孰為智？孰為識？若辨析不清，即奴郎錯認。望施鵝王擇乳之能，指抉的當，以為後學明導。
答：根塵相接，能分別明了，智與識大不相同。識則隨物轉，智則能轉物。觀六祖風旛語，便可知矣！般若與業識，從來不相混。眾生迷惑顛倒，隱覆真實，而成妄識。智者徹悟自性，一切施為，無非般若妙用。豈有纖毫業識，與般若作對哉！

問：人死則四大分離，色身變壞，其中並無所謂我者，何以而有中陰之身？此中陰身，是我乎？非我乎？究由何而成耶？且既有中陰身，而法身又何在也？請示事理究竟。
答：現前四大色身，即是法身所變。經曰：「法身流轉五道。」名曰眾生，不待壞時，方知無我；即強盛時，亦無我也。我者，凡夫妄執也。生前既妄執我，死後亦妄執我，猶之生也。若非法身常住不滅，何得有中陰身，又何得有後世耶！

問：生死根本者，業識也。但真如性體，究竟無朕，此箇業識，於何地容受？於何處發生？於何時成就？請抉其根源，俾後學知脫生死窠臼。
答：真如在纏，名為如來藏，不變隨緣，而有無明業識。隨緣不變，雖有無明業識，而體性清淨。經中每稱無始無明，若無明有始，則涅槃有終，與一切經論皆不合。「《心經》」云：「無無明，亦無無明盡。」乃是般若部中究極之談也。

問：空心靜坐，六祖所訶；默照邪禪，妙喜所斥。然則坐香時，如有心，則帶起亂想，而難得寂靜；若無心，又墮入陰界，為諸祖所訶。必如何作活計始得？請明示機緘。
答：坐禪之法，門徑甚多。有世間禪、有外道禪、有次第禪、有圓頓禪、有祖師禪、有如來禪。若空心靜坐，默照邪禪，皆是外道禪也，離佛法懸遠。僧徒學禪，必揣其根器利鈍，於出世四種禪，隨宜學習；不依古法，能透禪關，無有是處。

問：夫「識心達本」、「明心見性」、「唯心為王」、「即心是佛」、「制心一處」、「聖人求心」，乃佛祖語也，心之所以為貴也。而「心是工伎兒」、「心不是佛」、「損法財，滅功德，莫不由此心意識」、「離心意識參」、「難得無心道人」，亦佛祖語也，又視心為賤矣。是心也，執之，斯結想成色，為幻妄之根；去之，又蠢然不靈，即同於木石。必如何不壞身心相，而得見本來？況不有此心，則見性將從何而見？參悟從何而參？所謂取不得，捨不得，不得之中恁麼得。此宗乘之樞紐，體道之奧竅也。此若分疏不下，終必居於惑地，然則心之所以為心，究係若何？請指示機括，使後學直下分曉，不至有歧途之泣。
答：心有真有妄，《楞嚴經》二種根本最為分明。即心是佛者，真心也；心不是佛者，妄心也。心意識三者，八識、七識、六識也。離此三識，便見本性，所以謂之無心道人。尊意或執或去之心，皆六七二識，於第八阿賴耶識尚未體會，何論如來藏心？初參時用此妄心，參到無知無識田地，妄心不行，憤起根本無明，驀地掀翻，徹見本源性地。非此妄心所見也；乃大死大活，無纖毫障翳，強名為見也。

問：經云：「若能轉動，即同如來。」祗如三門外石法幢，物也。如何轉法，同於如來，請明示法要。
答：古德云：「轉得山河歸自己，轉得自己歸山河。」又云：「老僧轉得十二時，汝諸人被十二時轉。」又云：「拈一莖草作丈六金身，拈丈六金身作一莖草。」皆轉物之義也。若不明此義，無論門外石幢，即手中柱杖拂子均被他轉矣。又依教義，羅漢得六通時，地、水、火、風、空，皆能轉變自由。菩薩神通過於羅漢，見山河大地皆如幻影，芥納須彌，毛吞巨海，亦尋常事也。

問：唯識家言，阿賴耶識為真妄和合。即今諦思真如性海，無二無雜，寂靜如虛空，堅密勝金剛，於何處容受此妄？且妄乃虛幻之相，於天真佛性又何能和合得入？況和合則真妄角立，第一義中無此二法。若謂不和合，如來有言：「汝一動念，塵勞先起。」每於根塵相接時驗之，當境物倏然值遇，妄即瞥然而興，舊習宛然，如電光石火之捷速，不可窮詰。究竟此妄如何而有？如何而來？如何而發？如何而滅？如何混真如用？如何作生死本？求其根源體性，總屬茫然。設一辨認不真，則起足下足無非錯也。敬求不吝慈悲垂語道破。
答：君言境物值遇時，妄即瞥然而興。豈知不接物時，妄亦未曾息滅，如平水暗流，人不能見。古德大徹之後，求絲毫妄念不可得。所以在婬坊酒肆中游行，人問之則曰：「我自調心，非干汝事。」雖終日應事接物，而不見有動相也。真妄和合之語，依生滅門說也。若依真如門說，妄本非有，真亦假名。眾生則全真成妄，菩薩則了妄全真，如來則即妄即真，非妄非真。君以容受和合為疑，乃是凡情計度，於佛法全無交涉也。

問：身與心是一耶？是二耶？如人身患病，此病到心不到心？如言到，夫心，虛而無相也。四大有形之病，何能害及空寂虛體；若言不到，當痛深癢劇之時，心即為之昏迷顛倒，苦楚欲死，不得謂之無相干涉也。然則心之所以為心，究係如何？身病究竟能否涉入此心而為過患，望決所疑，俾知心要。
答：阿賴耶識變起根身器界，山河大地皆是心變，何況自身？妄心局於身內，真心則非內非外非中間。君所言之心，全是眾生妄心。妄心隨境轉，所以昏迷苦楚，不能自由也。

問：「圓覺」云：「於諸妄心，亦不除息。」夫真心本無妄也，有妄即染污，實為真源眚翳。若欲起心除息，則一妄未去，二妄又成，不二門中，無如是事；若總不除息，聽其橫流，即日在妄中，而業識茫茫，無本可據，則又非也。吾人所以不能返本還源者，妄累之也。除之既增病，任之又成迷。必如何使心得清淨而無障礙？尚望肩荷大法者，不吝明誨焉。
答：《圓覺經》有四句，初句居一切時不起妄念，君略初句而拈二句，所以不能通也。若無初句，則下之三句皆不應理。因初句已證，則下之三句，便如六祖所言，不斷百思想等句也。又初句破妄顯真，十住法也；二句了妄即真，十行法也；三句回真入俗，十向法也；四句真俗俱融，十地法也。

問：經云：「真心一切處。謂無知無不知也。」如何往昔悟道祖師，居菴內不知菴外事，究竟乎不乎？望賜以定論。
答：悟道有淺深。淺者初開正見，尚未齊於乾慧，何能知庵外事？須與十信位齊，方能得六根清淨，肉眼觀見大千世界，非近世參禪人所能企及也。

問：古云：「無心是道，於心無事。」又云：「生心即犯戒，動念即破齋。」此際其嚴乎！故歷代祖師，訓學人多以無心無事為行履也。然又丁寧告誡，不可入無事甲，居陰界，在鬼窟裡作活計。畢竟如何無心無事，始不入無事甲，不居陰界鬼窟？望大德抽關啟鑰，示以程途。
答：迷悟有別，迷中無心無事，即入陰界鬼窟。悟後，出息不隨眾緣，入息不落陰界，祗論悟處真偽，不論有事無事也。

問：人於夢中所見人物，紛雜不一，而言論動作，宛然秩然，各各不同，似各有靈知自主之相，究竟與我是一是二？若是一，何以夢中彼人言語動作，與夢中之我，迥不相侔？若是二，則夢中空洞晦昧，只有一獨頭意識自為起滅，別無他物也。是彼我一二，既難以區分；而知覺是非，又雜而不渾，這箇悶葫蘆情形若此，究竟其理若何？請俯賜剖判，以作黑暗夢中明燈之導。
答：醒時夢時所接外境，皆是唯識所變。醒時所見，屬八識相分，報境也；夢時所見，屬六七識妄緣，幻鏡也。既能變自相，又能變他相，變幻極速，或有條理，或無條理，足徵妄想之無主也。孔子答子路曰：「未知生，焉知死？」今亦答之曰：「未知醒，焉知夢？」

問：宗門下有電光石火之機，至捷速親切。歷代祖師傳為家風，皆執之以為當場殺活正令。究之此一機也，於何處驗之？於何處見之？學人如何體會？始得腳根點地，而為超凡入聖張本。古德公案以何者為最親切捷速？請拈示一二則，以直揭綱宗而益後進。
答：凡夫念念生滅，剎那不停。剎那，極促之時也，喻如石火電光。參學人用功得力時，忽然前後際斷，徹見本來面目，即名腳跟點地。爾時緣心不續，便能保任此事；儻斷而復續，仍須切實用功。大慧禪師所謂大悟十八次，小悟無數者，此也。師家勘驗學人，用石火電光之機，使人不及起念，便能知其真偽。稍一涉念，便訶為思而得慮而知，鬼家活計。古德公案本無定法，若以定法與人，醍醐變成毒藥。請閱馬祖接人機緣，便不落近時窠臼矣！

問：識有分別，智亦有分別。前人多以有分別屬識，無分則屬智，是否可為定論。且同一分別，如何是智？如何是識？其分途處合轍處，究以何為界限？以何為著落？更於何地何時，證其體性真假？辨其作用是非？設有毫釐之差，即有千里之謬。具精明眼者，必能決擇的當，使金不相混也。
答：識之分別，凡情計度也；智之分別，性自神解也。根本智無分別，後得智有分別。若未得根本智，則分別全是識，非智也。因其比量與非量相濫，即名似比量，非真比量也。根本智，現量也。有真現量，便有真比量。決不流入非量，此即識智之分齊也。

問：心者，性之用也；知覺者，心之官也。故性體空寂，必藉心之靈知以為作用。所謂須臾不能離者也，乃歷代祖師反貴無心，而又禁其不廢功用，不入斷滅，不同木石，則是無而不無。其密行妙旨究何在也？請示樞要，使參學宗徒，敢於放膽休去歇去也。
答：君之所謂知覺，乃六識緣慮心也，非自性之真知也。真知即是無知，而無不知。達摩答梁武帝云：「不識」，即顯示真現量也。孔子曰：「吾有知乎哉？無知也」，開顯本之旨也。到此境界，儒釋同源，諍論都息矣！常用常寂，常寂常用，正當知時，不違無知，非無知之外，別立有知也。

以上數則，皆學人疑處。大善知識如不吝慈悲，逐條剖示，請筆之於紙，附郵寄示。開我迷雲，俾得稍窺法要，不至錯認定盤鍼，則感荷法施，永誌不忘也。
統觀質疑十八條，其弊有二。一者錯認六塵緣影為自心相，以為現前知覺之心，即是教外別傳之心。若果此心即是祖師心印，何待達摩西來始傳二祖？又何待五祖門下七百餘僧眾，獨傳一六祖乎？當知祖師心印，超越常情，非過量英傑，不能領會。近代根器淺薄，動輒以禪宗自命，究其旨趣，茫無所知，何論凡聖情盡，體露真常耶！二者但閱宗門語錄，於經論未曾措心，不分解行，不明淺深，處處扞格，無由通達。欲除前之二弊，須將《大乘起信論》讀誦通利，深究《賢首義記》。起信論者，馬嗚菩薩之所作也。馬鳴為禪宗十二祖，此論宗教圓融，為學佛之要典。再看《楞嚴正脈》，《唯識述記》，楞嚴唯識既通，則他經可讀矣。從前學禪見解一概丟開，俟經論通曉後，再看禪宗語錄，自然處處有著落矣。

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