聆聽的力量: 臨床哲學試論 | 誠品線上

聴くことの力: 臨床哲学試論

內容簡介

內容簡介 從象牙塔走向社會，走向受苦的人，去聽他們心裡的話 「聆聽」，能開闢一個空間，讓說話的人得以理解自己。日本臨床哲學創始者鷲田清一認為，這也許是讓現代人從苦痛中解脫的方法之一。 本書是鷲田清一臨床哲學的基本論述，也是他以哲學展開社會改革的出發點。所謂臨床，指的是各種受苦的現場，包括身心醫療、長期照護、教育等領域。這位走入人群的哲學家，期望打破哲學與大眾間的壁壘，讓哲學人與受苦者共在、共生、共苦、共思。 臨床哲學並非醫學，不以治療為目的，而是和受苦的人一起扛起問題，一起分析、理解、思考，進而從問題的內側克服問題、找到力量。 只有「說」、沒有人「聽」的話語，是不可能存在的。 鷲田清一探討「聽和說」的各種面向：目光、聲音、Timing、碰觸、自我與他者的距離等。唯有具備「熱誠款待」（hospitality）和「易受傷害」（vulnerable，無法不感受別人痛苦）特質的聆聽，才具有力量。 而專業照護者一向的兩難：一方面必須以人與人的關係和受照顧者互動，又必須與對象保持距離。這在臨床哲學的思索下，將有何種出路？ 「臨床哲學」追問自己的是：能否照護那「協助他者『照護自我』的人」？ 從臨床哲學的起點開始，所有關注哲學未來性的讀者，都需要釐清哲學和人生「受苦現場」之間的意義。 驅動臨床哲學的應該是一種寧靜的熱情；一種想了解別人、想與人接觸、想傳遞某種想法或訊息的渴望。離開這種交流的場所，臨床哲學不可能存在。——鷲田清一 誠摯推薦 按姓氏筆劃排列 尤淑如│臺灣哲學諮商學會高級講師 王心運│高雄醫學大學醫學系醫學人文與教育學科副教授兼科主任 李維倫│國立政治大學哲學系專任教授 紀金慶│臺灣國立師範大學助理教授 翁士恆│國立東華大學諮商與臨床心理學系助理教授 張政遠│日本東京大學大學院綜合文化研究科副教授 張凱理│台齡身心診所主治醫師 彭聲傑│衛生福利部玉里醫院臨床心理師 黃筱慧│東吳大學哲學系副教授 楊婉儀│國立中山大學哲學所教授兼所長 廖欽彬│廣東中山大學哲學系教授 鄧元尉│輔仁大學宗教學系副教授 鄭玉英│懷仁全人發展中心諮商心理師 龔卓軍│國立臺南藝術大學藝術創作理論研究所副教授

作者介紹

作者介紹 鷲田清一日本哲學家，1949年生於京都，京都大學文學系畢，文學博士課程修畢，現為大阪大學名譽教授、京都市立藝術大學名譽教授。專攻臨床哲學、倫理、現象學、身體論、時尚評論，開啟日本及亞洲臨床哲學運動，賦予哲學現代新生命。主要著作有《聆聽的力量》、《等待這件事》、《不能死的理由》、《即將遇到挫折時的臨床哲學診所》、《關於穿衣服這件事的哲學辯證》、《「人」的現象學》、《哲學家眼中的京都小日子》、《人為什麼要穿衣服》等。林暉鈞畢業於國立藝專，知名小提琴家。醉心哲學與當代思潮，2011年起引介並翻譯日本思想家柄谷行人著作，已出版《倫理21》、《柄谷行人談政治》、《世界史的結構》、《哲學的起源》、《帝國的結構》、《移動的批判：康德與馬克思》、《作為隱喻的建築》、《日本現代文學的起源》，另譯有《高山寺的夢僧》、《當村上春樹遇見榮格》、《革命的做法》、《孩子與惡》、《青春的夢與遊戲》、《源氏物語與日本人》等書（均由心靈工坊出版）。

產品目錄

產品目錄 〔推薦序一〕把哲學放在社會的床邊，重新尋找哲學的可能性 廖欽彬 〔推薦序二〕臨床哲學與哲學諮商 尤淑如 〔推薦序三〕聆聽無聲之聲 張政遠 〔推薦序四〕聆聽「這件事的現象學描述」 李維倫 第一章 一個哲學上的「嘗試」 1.聆聽的行為 2.哲學的獨白 3.哲學的風格 4.哲學的危機 5.哲學的固執 6.哲學的肌理（texture） 7.「essay」的理念 8.非方法的方法 第二章「在誰的面前」這是個問題 1.哲學的場所 2.目光的交會 3.聲音的傳達 4.「朝向某個對象」這件事 第三章 邂 逅 1.沉默與話語的妥協 2.無法取得間距 3.互補性 4.與某人邂逅 第四章 接 納 1.人生諮商 2.話語抓住我們，而聲音只是響起 3.誰來聆聽？ 4.關於hospitality 第五章 痛苦的痛苦 1.我們都是異鄉人 2.「易受傷害」這件事 3.失去痛苦 4.以「聆聽」祈禱 5.「包裹」治療法 第六章 「觸」與「碰」 1.觸到人的脈搏 2.「觸」的階段 3.「碰」的聲音 4.人是聲響的存在 第七章 享 受 1.享受的經驗 2.「獻出時間」與無條件的在場 3. 相互的背面 第八章 Homo Patiens 1.照護與其「場所」 2.款待的規矩 3.homo patiens 4.與意義交纏，同時遠離意義 5.模稜兩可與開朗 後記

商品規格

試閱文字

推薦序 : 【推薦序】
〔推薦序一〕把哲學放在社會的床邊，重新尋找哲學的可能性
廖欽彬／廣州中山大學哲學系教授
幾年前，心靈工坊編輯團隊向我諮詢是否能推薦一些日本當代哲學思想類的好書，我完全不假思索，就推薦鷲田淸一（1949-）的《聆聽的力量：臨床哲學試論》這本書，並建議由林暉鈞先生翻譯。我的推薦理由有幾個。首先心靈工坊的出版書物有一些我認為的傾向，那就是大多和關懷人的心靈世界、生命世界有關。此書譯者林暉鈞先生，在心靈工坊出版的譯著，除了和這些有關的書物外，還大量翻譯了日本當代左翼思想家柄谷行人（1941-）先生的著作。這些書物雖然和人的心靈沒有直接關係，但和人類受當今新自由主義的全球化資本宰制之窘困，卻有百分之百的關聯。而我們又可以說人類的心靈、生命，並無法避免這種全球化資本所帶來的「災難」。我想心靈工坊和林暉鈞先生出版柄谷著作的初衷，必不會脫離我上述的猜測。
第二個理由和林暉鈞先生的人生選擇有一些關聯。他在多年前辭掉學院工作，脫離體制，選擇站在體制外不斷地和自己以及臺灣社會進行「雙向辯證」。用鷲田的語境來說就是「呼應」。這裡的「呼應」代表的是必須與具體人事物共在、共存、共振的倫理自覺。
第三個理由是普遍的哲學教育界之危機。哲學一直以來，被嘲諷為不過問世事、不討論具體人事物的象牙塔學問。這是連從事哲學教育工作的我都必須承認的事實。《聆聽的力量》恰好就是為了將哲學從象牙塔解放出來而撰寫的標誌性讀物。
鷲田淸一被譽為當代日本的臨床哲學家、倫理學家，現為大阪大學、京都市立藝術大學名譽教授、仙台多媒體中心館長，曾擔任關西大學文學部教授、大阪大學校長、京都市立藝術大學校長等職務。鷲田的著作等身，在此不一一介紹。《聆聽的力量》是鷲田於大阪大學升等教授後，在《季刊アステイオン》連載八期文章的論文集。此書是由TBS ブリタニカ出版社於一九九九年出版，獲得二〇〇〇年第三回桑原武夫學藝獎，爾後被筑摩書房於二〇一五年再版為文庫本。
在此我想從幾個面向來介紹《聆聽的力量》在當代日本的意義。此書的形成和日本的臨床哲學運動有很大的關聯，其副標題「臨床哲學試論」代表的是鷲田呼應這個運動的一個嘗試，或者我們也可以說這是鷲田臨床哲學的開端。
關於日本的臨床哲學運動，在我的一篇文章〈日本臨床哲學之初探：兼與台灣人文臨床的對話〉（收錄於余安邦主編《人文臨床與倫理療癒》〔臺北：五南出版，二〇一七年〕，頁75-93）已有大略的整理，以下只就重點來介紹。臨床哲學（clinical philosophy）在日本九〇年代就已經開始被廣泛認識與討論。從醫療現場發起的有木村敏（1931-2021）和養老孟司（1937-），這一脈代表著醫療必須有哲學的介入。從哲學或學術現場發起的，先有中村雄二郎（1925-2017），後有鷲田淸一，這一脈代表著哲學必須要有醫療等社會現場的介入。兩個脈絡方向不同，自然著重點也有所不同。鷲田試圖透過梅洛- 龐蒂（Maurice Merleau-Ponty, 1908-1961）的身體現象學、列維納斯（Emmanuel Lévinas, 1905-1995）的倫理學、德希達（Jacques Derrida, 1930-2004）的解構哲學等，來建構自身的臨床哲學，並探索該哲學與醫療、社會現場之間的新關係。
除了上述的哲學運動外，《聆聽的力量》關連到大阪大學將「哲學講座倫理學研究室」改成「倫理學．臨床哲學研究室」的體制改革，並且為該研究室奠定了教學與社會活動的基本方針。這傳達出大學的哲學教育體制有必要轉向的訊息。相對於日本的變化，在台灣亦有黎建球（輔仁大學前校長）提出「哲學諮商」、余德慧提出「人文療癒」。事實上，大阪大學的體制改革也和日本現象學的當代發展不無關係。大阪大學「倫理學．臨床哲學研究室」的第三代領導人浜窩辰二（同大學名譽教授）就是典型的代表。
浜窩主要研究胡塞爾（Edmund Gustav Albrecht Husserl, 1859-1938）的交互主體性理論，從這一現象學視域出發，展開和日本社會現場的對話與交流。在這一風潮下，另有位榊原哲也（東京大學名譽教授）從胡塞爾發生現象學的立場和醫療、照護等現場進行對話與合作。從大方向來看，日本當代德法現象學的發展，都和醫療、照護等現場有緊密的關聯。
第三個面向我想歸結至哲學在日本的接受與發展的歷史脈絡上。日本自明治維新以來，對哲學的關心一開始集中在它對經世致用的效益上，因此早期的風潮大多集中在實證主義哲學、政治哲學、社會進化論等。到了井上哲次郎（1856-1944）及其後的哲學發展，開始走向學院化、專業化的道路，甚至還被譏諷為是有產階級的產物。這個風潮直到戰後因英美的分析哲學、心靈哲學、哲學實踐以及後現代主義思潮的影響才開始改變。
我認為《聆聽的力量》是在上述諸面向上發展出來的。至於臨床哲學和聆聽的關係，我們可以從鷲田本人以下的這段話掌握到。
「臨床哲學」要做的不是主張，而是「聆聽」。「臨床哲學」不可能普遍化。「臨床」是一個事件；當從事哲學思考的人親身面對臨床的場面，「臨床」將徹底改變他的經驗；也因此，「臨床」必定發生在時間之中。在這三重的意義下，「臨床哲學」有意識地讓自己成為「非哲學」。
鷲田主張「臨床哲學」不是「獨白」的哲學而是「聆聽」的哲學，是一種非哲學的另類哲學，它強調具體的他者，不是既有原則的套用，並如此宣示道：「比起敍述或主張，我們更應該把注意力放在『聆聽』。我想要『嘗試』把哲學放在社會的床邊——『臨床』，尋找哲學在這個時代、這個社會的可能性。」鷲田不斷地表示臨床哲學不會再像傳統哲學，傾重在概念的釐淸、體系的建構、抽象概念的推論等，而是致力於和具體他者之間的互動。作為具體的人會在這種共構關係當中被顯露出來，不至於被抽象化或物化。
當然鷲田這種對臨床哲學的建構，不是以命令的口氣來叫我們接收，否則就會失去它眞正的本意。因此他還必須說：臨床哲學沒有方法，到底有沒有用也很難斷定。這種對臨床哲學的「模稜兩可」定義，恰好說明了它的矛盾性。它可以是有用的，也可以是沒有用的。這種「有用就是沒用」、「沒用就是有用」的悖論，可在以下鷲田的這段話窺見。
照護他人，正應該是在「意義之外」進行的事。照護他人不是為了追求某種效果。照護發生在「目的是什麼？」這個問句失效的地方。不是因為特定的身分、特定的目的或需求，只因為你存在——這是唯一的理由——而享受關心、照料，這才是眞正的照護。
鷲田的這種論調，讓我想起京都學派哲學家田邊元（1885-1962）喜歡拿來說的一個悖論：「佛是無求人，因此求作佛、想成為佛根本就矛盾。然而雖說如此，若完全不求作佛也不會有作佛的理由。我們可以說這種求願反而不強求，不求反而求得的矛盾之道，不通反而通。」（《作為懺悔道的哲學》第一章）這種邏輯上的悖論並非鷲田要討論的。撇開田邊想強調的他力救濟不說，鷲田要說的是，上述的邏輯背反恰好在人的共存、共在、共振當中得以被消解，沒語言表現的話語，最能傳達人的眞正心意。臨床哲學要在這個場域才能得以成立，人的身心靈也是在這個場域中才能得到完滿。我想在此向林暉鈞先生的翻譯工作致上最高敬意。《聆聽的力量》看似簡單的essay，實則不然。它充滿了各種日本人特有的「以心傳心」之特殊表現、哲學語言以及顚倒式的話語，使得讀者必須花費不少力氣去進行反常式的理解。此書的翻譯可以說是十分傳神到位，顯示出譯者的非凡能力與回應責任的臨在感。我想把它理解為譯者的「臨床在場」。最後，我想引用我閱讀完此書後仍舊回味無窮、讚嘆不已的兩段話來結束我的推薦序。

對那些不斷自責的人，即使說「那不是你的錯」，也無法安慰他們。不只是受災地。就連避難所，也一定有很多人在這裡受到心靈的創傷吧！儘管如此，他們還能在這樣的地方，關心外來的訪客肚子餓不餓。這種高尙的人品，究竟來自何處？
還有，「這裡的飯很好吃喔！」那種開朗、充滿活力的聲音，究竟是從哪裡發出來的？
在這個避難所，身為訪客的我們，肚子受到受災者的關心。要來關懷別人的人，反而受到關懷。同時更讓我留下強烈印象的是，在深沉的悲哀之中，有某種甩掉一切之後的「開朗」。那種「開朗」，和關西人動不動就自嘲、拿自己開玩笑的特質不一樣。我深深感覺，人與人之間相互的hospitality 背後，一定要有這樣的「開朗」。

我深信鷲田無論是對現實、具體的人事物還是對哲學的關心，遠遠超過上面兩句話的內容。對所有人事物的用心感受，正是吾人對自身生活世界的最好「呼應」。希望透過以上的推薦內容，能為讀者開啟閱讀此書的心靈之窗！
二〇二二年八月七日
於廣州金沙洲

〔推薦序二〕臨床哲學與哲學諮商
尤淑如／臺灣哲學諮商學會高級講師
鷲田淸一在書中引木村敏的觀點：如果不包含臨床哲學的要素，精神病理學無法成立。木村敏主張精神科醫師需要臨床哲學的思考。其實，不僅精神病理學、精神科醫師需要臨床哲學，哲學諮商更需要臨床哲學。
十多年前台灣成立哲學諮商學會，有系統地培養哲學諮商師從事哲學助人的實務。美國哲學實踐者協會（American Philosophical Practitioners Association, APPA）定義哲學諮商是一種基於哲學的活動，是一種有益於來訪者的非醫療性的活動。哲學諮商聚焦於理性的哲學思辨，協助來談者獲得智慧來面對人生的困境。無論是哲學實踐或哲學諮商，都著重於如何幫助受苦者的實務面。特別是「哲學諮商」，既以「諮商」為名，必更看重諮商技術的運用；那麼，哲學諮商若有別於心理諮商，更需有不同於學院裡的哲學理論來為「哲學諮商的哲學理論」奠基。畢竟，學院派哲學向來不是以諮商或受苦議題來建構學問，哲學諮商需要有聚焦於受苦議題、關乎聆聽、關乎對話的臨床哲學作為其理論基礎。
鷲田淸一的《聆聽的力量：臨床哲學試論》正是哲學諮商所需的哲學諮商通論。臨床哲學所意旨的哲學和哲學諮商的核心要旨一致，強調回到蘇格拉底的對話精神，強調哲學發端於某個人的面前，從與某人近距離交談中產生。無論是臨床哲學或哲學諮商，都主張將哲學從學院抽離，重新回到有他者存在的場所，須以尊重個別對象與事件的個別樣貌的態度進行哲學思考，拒絕將思維對象視為某種一般性問題的一般事例，而是接受個別問題特殊的、原本的樣貌。
臨床哲學的哲學是一種思考世界與自己、以概念為思考迴路與媒介的行為，這樣的思考透過聆聽，以身體、生命去感受各種概念而非分析概念。臨床哲學重視思考路徑與痕跡，目的是與受苦者共同產出有助於人「活得更好」的想法、方向或智慧。「臨床」是指「受苦的場所」。臨床哲學以受苦場所為對象，以聆聽為思考媒介，不發展以治療為主的知識，而是不斷地用各種面向試圖與受苦者對話，一起思考，在與受苦者共苦的過程中陪伴受苦者找到面對問題，克服問題的力量與智慧。
鷲田淸一參照梅洛-龐蒂的思想，將「臨床哲學」建立在三個「非哲學」的觀點上。
首先，「臨床哲學」是以「聆聽」為己任的哲學。第二，「臨床哲學」重視面對特定他者時的獨特性。第三，「臨床哲學」關注的是那些一般性原則因單一事例而動搖的哲學經驗。臨床哲學所意旨的哲學，正如梅洛- 龐蒂對哲學的定義：「不斷更新有關自己線索的經驗」。哲學諮商的學習者可透過臨床哲學的視角去認識受苦的場所、受苦的人以及受苦本身。哲學諮商的現場即本書所意旨的「臨床」，這是一個複數的主體進行共時的相互接觸的場所。所謂「共時的」，翻譯自synchronic 這個字，有同時、同期、同調的意思。換句話說，就是在同一時間內相互交流活動的狀態。在這樣的共時關係中，哲學諮商師以哲學思考和他者「一起經歷苦難」（sym-pathy）。
雖然臨床哲學和哲學諮商一樣，都強調回到哲學最原初的精神，透過對話的方式與眼前的近人一同思考難題；然而，不同於蘇格拉底強調智慧的發問，鷲田淸一更加重視聆聽的力量。他在書中逐一探討對話中的聽與說，包括：目光、聲音、Timing、自我與
他者的距離、他者的個別性、碰觸，以及無可取代的這個「我」的獨特性到底為何？等，此外他更提出應以「熱誠款待」（hospitality）和「易受傷害」（vulnerable）（無法不感受到別人的痛苦）的特質來聆聽。熱誠款待的本質，不在負責接待的主人身上而是根據來訪客人而制定。臨床哲學要以這樣的「聆聽」作為哲學的實踐，無條件地與受苦者「同在」，讓聆聽中的「被動」與「接納」所帶來的正面力量陪受苦者一起面對痛苦。哲學諮商師學習臨床哲學不僅可以認識受苦場所，並且也可以知道如何以更為合適的態度來面對受苦者，使哲學諮商師發揮聆聽的力量。


〔推薦序三〕聆聽無聲之聲
張政遠／日本東京大學大學院綜合文化研究科副教授

大約二十年前，筆者在仙台留學。當時鷲田淸一先生曾經來到東北大學講課，內容是九鬼周造的哲學。我有幸旁聽，內容雖然已忘記得一乾二淨，但大師的風采卻依然歷歷在目。
鷲田先生並不像一位在象牙塔裡閉目沉思的哲學教授，而更像一位「在野」的哲學家。他的哲學並不主張長篇大論的說教，而是聆聽。聆聽的哲學不是概念或論證的分析，而是「臨床」。他認為哲學太拚命地「說話」了，我們本來應該以「聆聽」為己任，在大學以外實踐哲學。
的確，哲學本來並不是發生於太平盛世的高等學府——而是在城邦裡的廣場，又或者是在那些禮崩樂壞的時代。鷲田先生亦親身經歷了各種災難現場，包括一九九五年的阪神大地震和二〇一一年的東日本大震災。哲學家在災區可以做的事，不是參與重建工作或作專業心理輔導，而是誠心地聆聽災民的聲音。
大阪大學有一個「臨床哲學」學科，這可以說是哲學在阪神大地震之後的轉向——從學院轉到社區，從說話轉到聆聽。東日本大震災之後，鷲田先生成為了仙台多媒體中心的館長，他在《河北新報》的一篇訪問中如此說：
地震十周年是一紀念之年，但世人的十年和災民的十年並不一樣。他們各自走過了自己的十年，雖然有些人可能覺得這是一個重要的里程碑，但有些人可能認為這十年又如何？
有些人在十年後終於可以談論災難了，而有些人則覺得災難已經持續了很久，十年並不特別。十年的含義因人而異，而且非常多義。
時間是多層次、多維度和困難的。即使腦裡知道已經過了十年，但有些時候，就像創傷一樣，已經沉澱在你身體的底部。即使你認為你的十年是這樣的，在你沒有意識到的地方，它可能有不同的、更強烈的意義。
在一九九五年的阪神大地震中，神戶的孩子們失去了他們的家人和家園，他們當時還太小，無法理解所發生的事情，他們看到了東日本大地震和海嘯的畫面，並有一些關於恐慌的故事。
我不記得我到底為什麼恐慌，但我的身體仍然有（神戶地震的）記憶。這樣的十年也許是可能的。
十年了——我們還記得什麼？天崩地裂、海嘯來襲、核災事故︙︙到了二十周年或三十周年，也許一切已忘記得差不多了。為了對抗遺忘，人們在各地建立災難紀念碑和傳承館。然而，正是因為我們太著意去看這些「記憶裝置」，反而沒有好好聆聽災民的聲音，這樣才會加速了遺忘。
記憶是一種抗爭——去年春天，我參觀了位於福島縣雙葉町的「東日本大震災・原子力災害傳承館」（以下簡稱傳承館）。展覽廳分為五個展區：災害的開始、核後的對應、縣民的聲音、長期化影響、復興的挑戰。以「除染」這個國家工程為例，展覽指出它分為三個部分，即把幅射汙染去除、加以遮蔽、並移到遠處；「除染」的對象主要是住戶、道路、農地、生活圈的森林和公共設施。然而，據我所知，所謂「除染」實際上只是把一些受汙染的土壤和枯葉等放到袋裡，並移到海邊或山邊等空地暫時保管。由於沒有任何消除幅射汙染的工序 ，因此應稱為「移染」。有專家認為，展品重視「挑戰」而缺乏「教訓」。除了參觀官方設施，更重要的是去聆聽那些被遺忘甚至被消失了的聲音。十年之後，很多避難家庭已在他方落地生根，重返故鄉談何容易？
若要了解眞相，我們便不應只看學術文獻或參觀官方的資料館，而是要去實地聆聽各種被遺忘了的聲音。最近，我去了一趟水俁市。這個背負了「現代日本四大公害病之一」的城市，有太多悲劇和創傷。石牟禮道子的《苦海淨土》可以說是一種臨床的嘗試。
水俁病患者因水銀中毒，有可能在胎兒期已受影響，出生後無法說話。聆聽這些「無聲之聲」，談何容易？同行有一位來自大阪的護士，她提到自己愛讀鷲田先生的《聆聽的哲學》。
本書的意義，並不是作為另一冊無人問津的哲學書，向讀者們講述如何去看「無形之形」；相反，這是一本有血有肉的著作，它要求我們重新學會聆聽「無聲之聲」。

〔推薦序四〕「聆聽」這件事的現象學描述
李維倫／國立政治大學哲學系教授兼文學院副院長
美國杜肯大學臨床心理學博士　　　　　
臺灣存在催眠治療學會創會理事長　

鷲田淸一教授的這本《聆聽的力量：臨床哲學試論》討論的是聆聽這件事的本質。由於聆聽是人與人之間最平常的活動之一，因此所有的人都可以從這本書獲益。
這樣說好了。如果你知道了，聆聽是一種「皮膚的經驗」，你會如何聽？你又會如何發出話語？如果你是會跟孩子說話的人，是父母或老師，你會給孩子什麼樣的「皮膚經驗」？我自己是兩個孩子的父親，當他們說話時我聽得到他們在哪裡，身體是緊的還是鬆的。我也知道我說出的話會「碰到」他們，因此我會盡量給出觸感舒服的話語。不過，我也常常聽到許多的父母與老師對著孩子說出的話，帶著像是針扎的或刀刮的皮膚經驗。他們並不是惡意，多是擔心與憤怒。如果你是會跟孩子說話的人，這本書將讓你安心，因為你就知道要給你的孩子觸感舒服的話語。
上面只是舉個例子。本書可說是對一位哲學家對「聆聽」這件事進行了現象學的描述，讀者可以從中了解到聆聽的種種本質。雖然我們會驚訝於鷲田教授所揭示的內容，但卻又會明白，這些早在我們的經驗之中。
鷲田教授是一位現象學哲學家，但跨入了臨床的領域；而我是一位現象學取向的臨床心理學家。因此，我感到與鷲田教授就像同路人一般。不過在讀這本書時，我心裡倒不是一直在說：「這我知道」，而是不斷地覺得：「說得眞好！」鷲田教授用具體的例子與輕鬆親和的筆觸在寫這本書，我想他也會認為，閱讀也會是一種「皮膚經驗」吧！
二十餘年來我一直在教導我的學生如何成為心理治療師，如何聆聽我們所陪伴的人。以不同的方式鷲田教授也在告訴所有的臨床工作者，如何進入一種聆聽的關係。我認為，對醫師、護理師、心理師與社工師等照顧專業同仁來說，這是一本專業的書，裡面所包括的是具備療癒性質的對待。這樣的療癒來自對人存在狀態的理解，使得我們的照顧行動有人文的深度。此外，如果你聽聞過人文心理學或人文醫學，想了解現象學思考如何能夠作為專業照顧的基礎，那這本書就是你的入手點。
接著我要說說這本書對哲學系學生或哲學愛好者的重要性。兩年前我從東華大學諮商與臨床心理學系轉任政治大學哲學系，心裡一直盤算著我能夠帶給哲學系的學生什麼樣的課程？我知道我的任務是在哲學系帶出實踐面向。但這「實踐面向」意謂著什麼？哲學的核心不是進行思考嗎？那思考要怎麼「用」呢？經過了一年的授課學習後，我發現到，哲學系的訓練集中於培養「對文本思考」的能力，因此我可以貢獻的是讓學生具備「對經驗思考」的能力。鷲田教授則是直白地說，他不是要以哲學思考「聆聽」，而是要以「聆聽」思考哲學！在這裡，聆聽作為一種經驗，是進入哲學的方法。更進一步地說，鷲田教授要顯示的是「哲學作為『聆聽』的可能性。」
相對於目前學院中以文獻學與哲學史為方法的哲學研究，這聽起來離經叛道。但人們對哲學的期待，難道不是對生活提出有別於各種專業知識的言說，從而引導出重新看待各種生活與專業行動的眼光？難道哲學眞的能夠不進入生活，如同精品店內的擺飾？
其實，藉由「聆聽」，鷲田教授尋求的是如同蘇格拉底在市井之間所做的，讓哲學置身於面對面的場所。在他的反省裡，「所謂的『哲學』就是這樣的行為來思考世界與自己，並且持續創造各種『概念』，以作為思考的迴路與媒介。」
於是，鷲田教授提出了以「聆聽」作為哲學實踐的「臨床哲學」。這是「有現場的哲學」，也是「有哲學的（臨床）現場」。有了鷲田教授為伴，讓我與哲學系的同仁們更加有底氣奮鬥——面對哲學本身形式的奮鬥，從而為學生爭取一條新的哲學之路。事實上這條路在台灣早有前人的開拓。二〇〇〇年時，政大哲學系的蔡錚雲教授就曾領銜執行精神衛生現象學的整合計畫，同年在東華大學余德慧教授提出以現象學為指引的倫理療癒主張。二〇一〇年余德慧教授在慈濟大學進一步提出「人文臨床」的號召，而在今年政大哲學系建立了「照顧哲學」的學分學程。「臨床哲學」與「照顧哲學」皆是要為哲學置身於生活的努力。
最後我為要為讀者指出閱讀本書的另一項樂趣。與鷲田教授同為現象學哲學家的李察．詹納（Richard M. Zaner）的作品，《醫院裡的哲學家》及《醫院裡的危機時刻：醫療與倫理的對話》也是以具體事例寫成的臨床哲學實踐。讀者可以比較日、美兩位學者在同樣的題材上不同的敍述風格。另一方面，由心理治療學者揭示臨床與現象學關係的書寫則有羅伯．史托羅洛（Robert D. Stolorow）領銜的《體驗的世界：精神分析的哲學和臨床雙維度》與《現象學的力量：精神分析與哲學的視角》，以及拙作《存在催眠治療》（以上書籍皆由心靈工坊出版，或即將出版）。這些作品勾劃出現象學哲學與臨床現場的交織，讀者可以從中窺見人文心理療癒的思考視野與實踐風格。

試閱文字

自序 : 【後記】
後 記
前些日子，我和職場夥伴一起舉辦的臨床哲學定期研討會，邀請了發展心理學家濱田壽美男先生（1947-）前來參加。那天的主題是「學校」。在演講後的問答中，濱田先生敍述了好幾件令人印象深刻的事，像四散的火花一般，瀰漫了整個會場。其中有兩個插曲，讓我微微感到暈眩。
一個是濱田先生自己小孩的故事。關於新鮮與不新鮮的蛋的故事。
小學裡有一堂課，教孩子們分辨新鮮的蛋與不新鮮的蛋的方法。我們那一代的人學到的方法，是看蛋殼表面光滑或粗糙，蛋放到水裡會浮起來或沉下去等等。但這些孩子學到的是，把蛋敲開，放在盤子裡觀察。蛋黃緊實、高高鼓起的是新鮮的蛋，蛋黃扁平的，就是不新鮮。後來學校在考試中出了這樣一道試題：「圖片裡有兩顆蛋；你會選哪一顆吃？」濱田先生的孩子回答的是「扁平的那一顆」。班上其他同學，則全部都勾選蛋黃鼓起的。老師規定的正確答案是鼓起的那一顆，因為它比較新鮮。
濱田先生的孩子認為，正因為這樣，所以扁平的那一顆才是正確答案。從冰箱裡拿出兩顆蛋，如果有效期限不一樣，當然應該先吃已經放得比較久的那一顆。這樣的回答被打個大叉，孩子覺得很受傷。
話說回來，其實如果一定要敲開蛋才能確定新鮮不新鮮，那這個方法並沒有太大用處。但這一點我們暫且不論。考試出的這個題目，做了一件偷偷摸摸的事——把問題從「哪顆蛋比較新鮮？」偷渡到「你會選哪一顆？」而且還一副理所當然的樣子。這樣的提問方式，沒有考慮到為什麼要分辨蛋的新鮮與否？分辨出來以後要怎麼做？等等。
換句話說，沒有考慮這件事在日常生活中的位置。這樣的知識，孩子們不會「用身體記住」，也不會去運用它。相反地，濱田先生的孩子因為父母都在工作，常常需要自己做飯，所以他從一開始，就在做家事的脈絡下思考這個問題。
人應該知道些什麼？哪些事情値得知道？知道這些事情對我們的生命、生活，有什麼意義？現代的「科學」與學校的「學科」，動不動就把這個問題切割開來，認為它事不關己。但濱田先生的孩子，確確實實地將這個問題，放在自己的視野裡。臨床哲學，絕不可以忘記這位「小小哲學家」的眼睛。
濱田先生還說了一件事，是關於學校的「制度化」語言。他說，「學校語言」這東西，嚴重扭曲了我們的人際關係。
老師在學校裡，教導學生各種知識；跟著會試探學生，看看他們是否記住。沒錯，他們在試探「人」。所謂試探，就是要看看自己知道的事，別人是不是也知道。平常我們問別人問題，問的是自己不知道的事。因為不知道、希望別人告訴我們，所以才問問題。這裡面包含著「想知道」、「想學習」、「希望得到教導」等等，一種對他者的懇切請求。而教導的那一方，也是帶著傳遞、溝通的態度，告訴對方他所知道的事。
但是在學校，拿自己已經知道的事情來問別人，卻彷彿是理所當然的；老師們每天都在對學生做這樣的事。對學生的「信賴」一直都被擺在一旁，處於停機狀態。而遭到試探的學生，他們回應的對象也不是「被詢問」的事情；回答問題的時候，他們想的是「有沒有猜中」。如果答對了，就是猜中；猜中了，就覺得高興。老師與學生之間，沒有「想知道」、「想傳達」、那種熱烈的情感。「傳達與回應」這種人與人的關係，被調包成「試探與揣測上意」（「信賴」暫時停止運作）的關係。知識被當成一種財產，持有鑰匙的人才能打開；而教師，則扮演保管鑰匙的警衛或舍監的角色。
因此濱田先生主張，學校若眞的要成為教導孩子們「活知識」的場所，首先老師們就要禁止自己使用這種「制度化」的學校語言。老師們，不應該再詢問學生自己所知道的事情。
那麼，我們的臨床哲學呢？臨床哲學不是研究「聆聽」行為的哲學，而是以「聆聽」為己任的哲學。在這個意義下，驅動臨床哲學的應該是一種寧靜的熱情；一種想了解別人、想與人接觸、想傳遞某種想法或訊息的渴望。離開這種交流的場所，臨床哲學不可能存在。離開「說話／聆聽」這種人與人的關係，臨床哲學不可能存在。臨床哲學當然還是需要文字、書本。但首先我們必須站到某個他人的面前、投身社會的某個場所，否則無法開始。這就是我所想傳遞的訊息。
從一九九七年新春號（第四十三期）開始、到一九九八年秋季號（第五十期）為止，我在《都會季刊》（『季刊アステイオン』）連載了八篇與本書各章標題相同的文章。本書的內容，就是以那八次連載為基礎所構成的。這次能由出版社「TBS ブリタニカ」以單行本的形式出版，心中無限感激。特別是因為，這些對臨床哲學的思考，與其說是「試論」，還不如說更接近「私論」。那一次的連載從雛形尙未浮現的階段開始，原任總編輯的奧村啓三先生，就陪著我一路前行到折返點為止；接著由前總編伊藤讓先生，以無比溫暖的用心與縝密細膩的工作態度，領著我走向終點。而從連載結束到成書，又受到同屬「TBS ブリタニカ」書籍編輯部的小泉伸夫先生全面的照料。
從連載開始之前，我就有一個魯莽不遜的願望：希望我的文字、推論與想像，能夠和我所敬愛的攝影家——植田正治（1913-2000）先生的攝影作品交織在一起，向前發展。於是我寫了一封信到植田先生位於鳥取縣的家，說明我的願望，沒想到他立刻爽快地答應了。每次的連載——不論是扉頁或內文中——都可以放入植田先生所拍攝的照片，對我來說，眞的是很幸福的一件事。執筆過程中不知有多少次，我感到詞窮而無以為繼；那種時候，想要在植田先生的照片旁，添加自己文字的念頭，總是能讓我從心裡再擠出適當的話來。那時候所用的照片，如今也在這本書裡，對著我的文字微笑。謝謝您，植田先生。
一九九九年四月

試閱文字

內文 : 【內文試閱】
第二章 「在誰的面前」——這是個問題
│ 哲學的場所
什麼是臨床哲學？臨床的概念對哲學來說，具有什麼意義？先從這些問題開始談起，的確是個動人的誘惑。但我決定不從定義開始探討「臨床哲學」。對於哲學來說，定義應該是最後才出現的東西。定義就像單純、簡潔的道德綱目（譯按：如忠、孝、節、義之類），是人經過尋尋覓覓、最後才終於找到的東西。比如阿蘭（Alain, 1868-1951。本名Émile-Auguste Chartier, Alain 是筆名），在他教師生涯的最後幾年，才寫下兩百六十四個字的《定義集》；西田幾多郎（1870-1954）在〈某教授的退職感言〉中寫道：「回頭想想，我的生涯其實是極為簡單的東西。」視野是有待開拓的東西，並非本來就是開闊的，更不應該一開始就自我設限。如果眞的像森有正（1911-1976）所說：「定義我的是經驗。」那麼定義應該是隨著經驗而生、隨著經驗日益深化的東西吧！臨床哲學的樣貌，也必定會隨著哲學的臨床，而逐漸浮現。
我透過「臨床」這件事，思考哲學的「場所」。哲學生成的場所，哲學發揮作用的場所。
人們常常說，哲學是睿智。那是因為，哲學是某個人在他生存的時代、生活的場所中，綜合各種要素編織而成的。在歷史限制下的場所裡，苦心思索時代加諸我們的問題，結果反而使我們獲得超越時代與場所的普遍視野。以這一點來說，哲學思考是弔詭的。哲學是某個人在某個場所，面對其時代所進行的強韌的思考，其路徑與痕跡。因此大致上，哲學總是附隨著特定的名稱，比方奧古斯都的思想、康德哲學、西田哲學等等。
哲學不是知識，而是探詢知識的根據與意義；哲學不是科學，而是追究科學的可能性與極限。正因為如此，從事知識工作的人（科學家）不能沒有哲學思考。大學不但不應該縮減哲學的課程，反而應該讓校園充斥著哲學家。換個方式說，讓哲學研究者獨占哲學，對學問來說是一件不幸的事。
不過——這話聽起來有點矛盾——我所說的哲學的場所，和校園內外沒有關係。所謂哲學，借用古希臘哲學家的話來說，是如何「活得好」的智慧，與科學屬於不同的次元。所以我們會說「那個人有他的哲學」，有時候也會用比喻的方式說「這個國家的政策有它的哲學」；當然，關於企業或都市也可以這麼說。在這種意義下，可以說哲學是一種想法或方針，指引人走向「活得更好」的道路。
對這樣的哲學來說，「場所」是什麼？我在嘗試思考臨床哲學時，首先要探討的就是「場所」。因為所謂「臨床」，可以說就是人們「受苦的場所」；而「我」這個擁有名字的特定個人，參與或介入另一個特定人物的生命或事件——哲學思考在這件事情上，能帶來什麼特別的意義？如果不能說明這一點，那麼我們不需要臨床哲學，只要有臨床的行為就好。如果是這樣，那麼我們不需要以哲學家的身分，只要以家人、友人、甚至一介市民的身分，在現場與當事人共同面對或見證事件的發生，就已足夠。我們必須確定，哲學家（而且對當事人來說，必須是具有特定面貌的個人）的在場是必要的，至少也要是「有比沒有好」的。以某個意義來說，這是同時追求相互矛盾的事物。如果不能確定這件事，臨床哲學將失去其意義。
對精神醫學或臨床心理學來說，「臨床」的場面具有決定性的意義。根據木村敏（1931-2021）的定義，「精神醫學是治療患者內心痛苦的學問。」臨床哲學雖然也站在人們「受苦的場所」，但並不試圖成為治療的學問。對臨床哲學來說，眼前正在「受苦」的這個人，是否為需要「治療」的「患者」？甚至連這件事也不是不證自明的。臨床哲學要做的是與受苦的人對話，和他一起思考。
如果目的不是治療，臨床哲學如何涉入他人所受的痛苦？木村敏認為，如果不包含臨床哲學的要素，精神病理學無法成立。他在其著作《偶然性的精神病理》中，說明了精神科醫師需要臨床哲學思考的理由。那是因為「吾人思索的主題『患者的心』，只有在治療的關係中、只有透過治療的行為，才看得見」。為了觀看（日文：見る）患者內心的動向——這裡的「見る」（觀看）和「看る」（照顧）幾乎是同一個意思——精神科醫師必須進入自己與患者的個人關係之中。木村這麼說：「只有透過治療的關係，才看得到患者內心的病理。」在治療的關係中，必須細膩地觀察患者的言語表達，並且做出某些回應。木村認為在思考、分析患者的言語表達時，有一件事非常重要。那就是「不能把患者的言語表達當作單獨的問題，而必須將它放入其他各種表現中，特別是患者整體的生存方式與行動模式中思考。我們必須將患者的『話語』，視為患者整體的集中表現來理解」。木村接著說：「無須贅言，這樣的理解只有在長期的治療關係中，經由個人間的對話、言語的交換才能達成。……患者的整體，寄居在所有個別的行為、個別的言語表達之上。……為了掌握整體，我們需要累積、綜合大量有關個別行為與言語表達的經驗。」
臨床哲學不是以治療為目的，除開這一點，如果我們參考精神科醫師的這番話，描繪出臨床哲學該有的內容，那麼我們可以說，它的任務並不是將「痛苦」解體——無須贅言，在精神治療中，問題也不單是「痛苦」的緩和、消除——而是和受苦的人一起扛起問題，和他一起分析、理解、思考。透過這樣的作業，從問題的內側克服問題，找到克服問題的力量。我們在上一章曾引用臨終照護專家的意見，如果患者說：「我是不是已經快不行了？」，照護者不應該回答他「這種事不需要擔心喔！」或是「為什麼會這樣想？」比較好的回應是：「是喔……你覺得自己快不行了啊……」受苦者聽到類似「……是這樣啊！」的回應，會感覺有人確實聽到、並接受自己所說的話。對他來說，這樣的經驗將成為很大的助力。我們是否能眞心相信這種「聆聽的力量」，以它作為臨床哲學的核心？
如果這樣想的話，那所謂哲學的「場所」，就不應該是我們進行內面反省的地方（哲學史經常稱之為「主觀性」）。哲學不應該是退入自己的內部，播放並觀看自己的意識或思考——這種行為，經常被稱為「反省」（reflection）——正好相反，我們不能允許自己敗退、撤退到這樣的內部。主體必須和他者一起，處在相同的時間與空間；即使那只是一時的關係也不離不棄，持續在現場思考。所謂哲學的「場所」，不正應該是這樣的地方嗎？
也許我的說法太過迂迴了。簡單來說，哲學的場所應該是複數的主體進行共時的相互接觸的場所；人們經常稱它為「現場」。所謂「共時的」，翻譯自synchronic 這個字，有同時、同期、同調的意思。換句話說，就是在同一時間內相互交流活動的狀態。敏科夫斯基（Eugéne Minkowski, 1885-1973）稱呼主體間的這種相互作用為「被直觀體驗過的共時性」（法文： synchronisme vécu）。為什麼不說同樣的場所就好，卻要說「共時的」場所？因為有時候人們只是偶然處在同樣的地方，卻沒有發生任何關係（比方在擠滿了人的捷運車廂裡），人們各自想著不同的事。這種情況下，每個人以各自不同的節奏、步調呼吸，他們的時間並不會搓合成一體。
與他者的時間搓合為一體，和他者一起經驗共同的時間，在這樣的共時關係中，以哲學思考和他者「一起經歷苦難」（sym-pathy）。臨床哲學的嘗試，就從這裡開始。不過，這裡面包含兩個重大的意義要素。第一，從事哲學思考的人在這裡不是匿名的，而是以「某某」特定人物的身分站在他者面前。第二，在「對話」——也就是與他者分享言語、交換意見——的型態下，哲學思考將更為深刻。關於這兩點，我們需要某種程度更進一步的思考。
2
│ 目光的交會
我們說，哲學的「現場」就是與生存在同時代的他者之間發生關係的場合。從時間的觀點來看，那是共時性（synchronism）的世界。我的「現在」與他者的「現在」搓合成同一個「現在」，雙方都無法退回自己內部的時間裡；而被推向這樣的場合，是一種極度緊張的狀態。我們直接面對他者的時候，強烈意識到的就是這樣的狀況。過去我曾在一篇談論「臉孔」的文章中（《被看見的權利》（『見られることの権利』）提出一個問題：我們眞的能看到「臉孔」這種東西嗎？接下來我要說的話，會有一部分是重複的。不過，我仍然想要簡單地探討一下，我們在面對他者、目光交會時，所發生的共時性的現象。
我可以從側面，靜靜地觀看他人「看著某個事物」的身影。但是，當那個人的臉頰感覺到我的視線、把眼光轉到我這裡來的時候，我慌慌張張地垂下眼皮、望向遠方、或者讓視線漂浮在虛空之中。不久我又忍不住好奇，把視線移回他身上，導致兩人眼神對在一起時，我的視線不由自主地縮了起來，不再有辦法像觀看某個對象一樣，看著對方的眼睛或臉孔。雖然我們常常很輕鬆地說觀看他人（的臉孔），但事實上，把他人當作某種對象來觀看的情境——就像從鑰匙孔窺視、醫師看診、畫家注視著模特兒——是極為罕見的例外。有一段文字，描寫了這種情境下的呼吸。
我能夠覺得某個人的眼神很美，注意到他眼睛的表情，只有在他沒有看著我的時候。當我把目光對著他，他的視線卻沒有朝向我的時候，我才能在某個距離外感知到他的眼神。然而當他把視線朝向我的那一瞬間，他的視線就遮住了他的眼睛。
他的眼睛和我的眼睛之間的距離消失，眞的就如字面上的意思——兩道目光交會了。在那一刻，我無法感知到他的眼神。只是確確實實地，意識到他的視線而已。（多田智満子《有關鏡子的觀想》『鏡のテオーリア』）
我不禁想起目光「交會」時，那種觸電般的感覺。目光交會的時候，我們的眼睛會不由自主地被對方吸引過去，一方面卻又努力地想要推開對方；向心運動與離心運動同時發生。我們被這強力的磁場吞噬，已經無法像觀看對象那樣地，把視線朝向對方。這時候兩個原本異質的時間被迫同步（synchronize），就好像被同一張捕蠅紙黏住一樣，沒有退路。
對嬰幼兒來說，世界原本只是一些物品的聚集，具有上下、前後、遠近的具體樣貌。從這樣的世界開始進行分割、歸類的時候——也就是我們開始學習「觀看」的時候——上述這種共時化（synchronizing）的現象，就已經發揮作用。幼兒在建立對自己與世界的理解時，這種潛在的意向性經由他者（這時候是身邊的成人）放大，再回送到幼兒身上。這種接收的經驗，具有決定性的意義。發展心理學家下條信輔（1955-），從這個觀點進行分析。
下條信輔說，母親在嬰兒面前表現出來的態度，可以淸楚看到下列的特徵：「嘴巴大開大闔，不斷點頭、張大眼睛，以誇張的身體動作對嬰兒說話（空間上的誇張）」、「說的話與表情都像慢動作的電影一樣，拉長了時間（時間上的誇張）」、「笑、驚訝、皺眉（情緒上的誇張）」。母親的這些反應，和嬰兒內在對「世界」的摸索共時化，並且將它放大；透過這樣的方式，幫助嬰兒對經驗與行動進行分割、歸類。對嬰兒來說，「世界」與「自己」的關係，就在這種與他者（特別是母親）的共振關係中逐漸成長。在這個意義下，他者的存在，為嬰兒扮演了最重要的「鏡子」的角色。
把對方視為和自己一樣都是「有反應的（responsive）存在」，這樣的認定更進一步觸發相互的反應（response）。在這種人際關係的鏡像性之中，隱藏著開啓「『心』的產生」的鑰匙。如果掌握這把鑰匙的父母不只是「應答的機器」而是「聰明的機器」，那麼嬰兒無法成功「應答」也是理所當然的。……發現鏡子（譯按：指眞正的鏡子）裡那個「看起來像人的東西」缺乏前述那種鏡像式的反應性（responsiveness），引導嬰幼兒發現「自己的鏡中倒影」眞正的意義……。因為被當成「有『心』的人」——而且也只有在這種情況下——「心」得以產生並成長。（下條信輔《眼神的誕生》『まなざしの誕生』）
下條信輔提出了非常有趣的論點：自己與他者相互凝視、觸摸、對話的經驗，不但比純粹對象事物的經驗與自我意識更早發生，同時也是後者發生的條件。這種與他者的存在深度交叉、交織的事件，提供嬰幼兒重要的基礎經驗，以及無可替代的意義。那是比將事物單純視為對象來觀看更深刻的、通往世界的感覺通路，像穩固巨岩般的、現實世界中的這個世界。關於這件事稍後我還會詳細論述，目前就讓我們先關注這種經驗的共時性就好。
目光交會的時候，不論是否願意，自己與他人的視線都被吸入同一個磁場之中，相互同步。雙方都被連結、拘留在同一個共通的「現在」，無法任意離去。與他者目光交會的時候，之所以伴隨著視線痙攣、凍結的感覺，是因為他者的視線使我們無法閉鎖在自己意識的內部。與他者目光交會的時候，我們無法躱在從現在流向過去的、持續的內在時間經驗中，自我的存在被強行拖出，推向看不見未來的「共同的現在」，被迫在「現在」這個場所中，毫無遮掩地暴露自己。我的話語、以及我的表情——那應該是屬於我的東西，卻不聽我使喚——誘發他者說出意想不到的話語、流露出他自己也不知道的表情。而不管是我的態度是接受還是反抗，我對他者的反應一一做出反應。就像這樣，我和他者一起被羈押在同一個現在；在那「共同的現在」裡，相互交叉、同步彼此的存在。
而具有「共同的現在」這種時間性格的、關係的場所，就是哲學「臨床」的場所。首先，讓我們確認這一點。

3
│ 聲音的傳達
即便如此，這仍然是不可思議的現象。舉例來說，我們怎麼知道彼此目光交會？如果說是眼神對上了，那也不過是我的眼前有兩顆黑色的珠子而已。「那兩顆黑珠子正看著我」這樣的感覺，究竟從何而來？這一點光是從視覺的層面，是無法說明的。只有在感受到某種像皮膚表面神經受到刺激的感觸，或是察覺到某種徵兆、並且把注意力朝向它的感應——換句話說，在敏科夫斯基所云「與現實的眞實接觸」中，我們才能感受到望向自己的視線的眞實感。
我們說「視線」或「光線」時所用的「線」，說「視網膜」時所用的「膜」，還有「心像」（image）、實像」／「虛像」這些概念所用的「像」……這些比喻在思考視覺的時候，極可能為我們帶來強烈的偏見。我們用兩個不同的物體之間所牽引的「線」來分析視覺，以映照在某種螢幕上的「像」來理解視覺的風景……在這樣的說法裡，視覺被解釋為發生在知覺的主體與被知覺的客體間，經由眼球或視網膜的媒介（像屏風或隔間一樣的東西）所發生的事件。
但是這種透過比喻與分析，以語言陳述、重新建構的視覺，和我們實際觀看某個事物時的眞實經驗，是不同的。因為，「觀看」是「我」在「這裡」所發生的經驗，而以分析為名的重新建構，則是從既非觀看者、也不是被觀看者的第三項的位置——換句話說，不是這裡也不是那裡的第三場所——進行的。「我觀看」這件事，是我在世界中被稱為「這裡」的這個場所，這個我實際生活的場所中所進行的；而分析，則把我實際生活的場所，替換成幾何學的抽象空間。在這樣的抽象空間裡，沒有辦法記述「有某一道視線朝向我」的感覺。
「聆聽」也可說是如此。有時候在路上突然聽到有人叫自己的名字，嚇了一跳；但是看到周遭的動靜我們隨即明白，那是某個人在呼叫與我名字相同的另一個人。相反地，有些情況下明明沒有聽到自己的名字，我們卻會感覺有某個人從背後跟自己說話。
還有很多時候，對方一再地叫喚我們，我們卻因為發呆而完全沒有注意到。「話語」像碰到他一樣、傳達到某個人身上的現象，究竟是怎麼一回事？如果只是分析發出聲音、產生振動的物體和耳朵或鼓膜的關係，恐怕是無法充分回答這個問題吧。更不要說，聲音像刀一樣刺過來、聲音甜美感覺很舒服、聲音執拗地揮之不去、嘎嘎作響的聲音像刮著皮膚一樣……這些經驗除了用比喻，恐怕是無法描述的吧。

最佳賣點

最佳賣點 : ★從哲學審視醫療、臨床、社會、教育等面向，創發亞洲臨床哲學的經典
★收錄日本攝影大師植田正治攝影作品，開啟閱讀時的沉思空間