聖道起信論: 徐松石早期著作選集
| 作者 | 蘇遠泰 |
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| 出版社 | 貿騰發賣股份有限公司 |
| 商品描述 | 聖道起信論: 徐松石早期著作選集：徐松石，原名徐振凡，自號照流居士，一九ＯＯ年生，曾分別在上海廣東浸信會、香港尖沙咀浸信會、美國三藩市自立浸信會擔任牧師，曾任《真 |
內容簡介
內容簡介 徐松石，原名徐振凡，自號照流居士，一九ＯＯ年生，曾分別在上海廣東浸信會、香港尖沙咀浸信會、美國三藩市自立浸信會擔任牧師，曾任《真光》雜誌主編，在香港浸信會出版部充任編輯及總幹事。他在基督教文字工作上的貢獻，包括早期本色化神學的建構，涉及基督教與本土宗教、文化和民族的關係，晚期更包括華人浸信會歷史的整理和編纂，編寫了五輯《華人浸信會史錄》。他在教會群體內的牧養文章和講章立場，著重信徒的靈性生命的培養和教會的發展，堅持聖經字面的權威，為一多產的基督教文字工作者和牧師；然而他最為學人所熟識的卻是他的民族學研究，例如《泰族僮族粵族考》一書曾被民國時期的中央政府教育部頒發學術著作獎，《粵江流域人民史》一書出版即被翻譯為日文。 根據本書編注者的分析，徐松石的思想曾經歷過許多轉變，可區分為輕視西方文化期、輕視一切宗教期、基督教排他主義期、建設中國本色化神學期、堅持聖經字面權威的基要主義時期。本書編錄徐松石上世紀三Ｏ至四Ｏ年代，以基督宗教的傳教困境作為問題意識，進行基督教與中國宗教對話的四部作品，包括：《耶穌眼裡的中華民族》（1934）、《基督教的佛味》（1935）、《聖道起信論》（1940）、《中華民族眼裏的基督》（1948）。在《耶穌眼裏的中華民族》與《中華民族眼裏的基督》中，他以比較文化／宗教的視野與文本分析的方法，透過中西經典語意的爬梳，比較彼此之間人生觀、倫理觀、善惡觀與宗教觀的差異與得失，析分中西文化與基督教的組成內容與核心精神，嘗試破除不同宗教與教派間在形式上或字面意義上的差異，探討彼此間於根源上的共通目標，並在方法上補充彼此間的不足及流弊。其中亦有徐氏運用其民族學專長的篇章，考證中華民族和希伯來民族古早時期曾有的互動，最終旨在供信徒能以「中國文化與基督信仰彼此間需互相接納」的觀念來傳遞基督教，同時也使基督教能藉此與其他宗教達成實質上的合一。 《基督教的佛味》與《聖道起信論》則集中討論耶佛會通的議題，前篇集中討論幾個耶佛思想上表面差異之處，如：位格與非位格、自救與他救、惡的來源、三世輪迴與末世等議題之探討，求其互相補正之處，並以佛教徒熟知的判教方法結合宗教社會學的成果，整理儒、佛、耶教概念上的同異與高下之別，篇末附有耶穌生平、教會歷史、聖經介紹以及佛陀生平、佛教簡史、佛教經典介紹及教理問答。「假如基督徒不肯研究佛教，怎能希望自己的信仰成為最有根基的慧信呢？」昔日《大乘起信論》說明佛法之廣大，激發眾生生起信從之心；徐松石研究佛教、吸收儒道，使基督教道慣乎眾教之中，超乎眾教之上，亦為使讀者都能消除疑惑，發「起」崇「信」基督之心。"
作者介紹
作者介紹 ■作者簡介蘇遠泰土生土長香港人，在香港接受大學教育（主修電子計算科學），八九年發現自己的福音信仰無法承載當時在北京發生的學運結局，自此努力學習中國教會史、中國文化和基督教神學，在香港建道神學院完成神學進修後，在香港中文大學宗教系以研究中國耶佛對話獲哲學博士學位。現為香港神學院副教授，著有《張純一的佛化基督教神學》、《是敵？是友？科學與宗教的多元關係》（與林子淳、賴品超合著）及《地獄，永遠的刑罰？破解地獄的迷思》。現在研究興趣包括宗教神學、比較神學及普救論。
產品目錄
產品目錄 出版緣起總序／周聯華補序／周聯華 增補序／曾慶豹 編者序／蘇遠泰 導論／蘇遠泰 參考書目 編輯凡例 正異體字對照表 耶穌眼裡的中華民族 中華民族眼裡的基督 基督教的佛味 聖道起信論
商品規格
| 書名 / | 聖道起信論: 徐松石早期著作選集 |
|---|---|
| 作者 / | 蘇遠泰 |
| 簡介 / | 聖道起信論: 徐松石早期著作選集：徐松石，原名徐振凡，自號照流居士，一九ＯＯ年生，曾分別在上海廣東浸信會、香港尖沙咀浸信會、美國三藩市自立浸信會擔任牧師，曾任《真 |
| 出版社 / | 貿騰發賣股份有限公司 |
| ISBN13 / | 9789869626316 |
| ISBN10 / | 9869626319 |
| EAN / | 9789869626316 |
| 誠品26碼 / | 2681625415004 |
| 頁數 / | 608 |
| 注音版 / | 否 |
| 裝訂 / | H:精裝 |
| 語言 / | 1:中文 繁體 |
| 尺寸 / | 23X17CM |
| 級別 / | N:無 |
試閱文字
內文 : 上帝和真如
編注者按：宗教多元論者約翰希克（John Hick, 1922–2012）在《宗教之解釋──人類對超越者的回應》一書中，把宗教所信奉的對象分類為位格（personal）和非位格（nonpersonal），而基督宗教所信仰的上帝（耶和華）屬於位格性，又是宇宙萬物的創造主，以色列人重視歷史，也強調上帝是超越的他者。希克認為佛教所強調的空是非位格性的，而空的完滿性同時反映在他所肯定的東西上，即充滿存在的真如，是內藏於萬物之內──上帝與真如看來是南轅北轍。但徐松石不同意希克上述的觀點。
本文是徐氏一篇十分具創意的作品，他認為上帝就是真如，真如就是上帝。他的立論是：首先，他從佛家的角度出發，認為真如就是宇宙的主宰實體實性；但若從人的方面說，真如就是人的真心。另外，佛家也不反對創造之說，只要所謂的「創造」並非由一位宇宙以外的創造主無中生有地創造，而是指宇宙的真常和自性，在變遷中無常變現出現有的天地。而按基督宗教的聖經所說，道就是上帝，而萬物是藉著道而造，而道就是靈、理、律、因果、真如、真智慧的意思，故此，「宇宙就是道，道就是宇宙，宇宙就是上帝，上帝就是宇宙。」而聖經又說道在人的心裡，沒有內外，即道在人心。徐氏就是如此那般地把道看為是宇宙，又是上帝，又是人的心；但正如之前所說，佛家又把人的真心視為真如──如此，便順理成章得出上帝就是真如，真如就是上帝了。
但徐氏並沒有把上帝和真如完全等同，他仍然十分強調兩者的差異，就是基督宗教強調「動」的一面：上帝是真智慧，有計劃、有理智，產生能動、改革、積極行動的性格，令信奉基督宗教的世人在文化的形成上傾向行動、積極和改進自然；而佛教則強調「靜」的一面，宇宙不過本著孤寂的因果作用而有，是消極而成幻相，令信奉佛教的世人較重視萬物平等，一切隨順又行，以適應自然為主，並不樂於改動。但徐氏強調，耶佛兩教實可參考對方的長處，彼此豐富。
徐氏對上帝就是真如的主張，和創造不過是宇宙萬物變遷而現之說，跟傳統基督宗教的上帝論和創造論有頗大的不同，他並不強調位格的上帝和「從無創造」的觀念，接近「萬有在神論」（panentheism）。但他參考了佛家真如的概念，在強調上帝的超越性（transcendence）的同時，可以讓基督徒多點思考上帝的內蘊性（immanence）
佛說宇宙萬象都是空虛，一切都是六大五蘊因緣和合而成的幻境。萬物歷劫，人世煩勞，全都受着因果定律支配。宇宙最後的實在，只有真如而已。
舊約聖經傳道書說：「虛空的虛空，虛空的虛空，凡事都是虛空。神叫世人所經練的，是極重的勞苦。我見日光之下所作的一切事，都是虛空，都是捕風」。又舊約詩篇百零二篇說：「上帝你起初立了地的根基，天也是你手所造的。天地都要滅沒，你却要長存。天地都要像外衣漸漸舊了，你要將天地如衣更換，天地就都改變了。惟有你永不改變，你的年數沒有窮盡。」
在這裏，佛教說萬象虛幻，惟獨真如存在；基督教也說萬象虛空，惟獨上帝永存。到底這真如和上帝異同之點何在？
第一，我們可以說這真如就是上帝。謹將作者在《中華民族眼的耶穌》所說的一段抄錄如下：「佛家推重真如二字。這真如即實體實性，永世不變之理。釋迦不談造化主宰，而以真如為宇宙的道。可見佛家雖表面上不談宇宙主宰，實際上是相信有真如為主宰的。這真如在人方面，就是真心。真心是靜定的；心一流動，受塵緣色相所蔽，便變成了妄心。所以我們要回復真如，明心見性，這時纔有真的智慧。《湼槃經》說：一切眾生都有佛性（佛性即覺性），這佛性乃指真如。真如或真智慧是指甚麼呢？其實就是基督教的聖靈和上帝。
「怎樣見得真智慧或真如就是基督教所謂上帝和聖靈呢？箴言第三章第十九節說：『耶和華以智慧立地，以聰明定天。』又箴言八章二十二和二十三節說：『我智慧在耶和華造化的起頭，在太初創造萬物之先，就有了我。從亙古，從太初未有世界以前，我已被立。沒有深淵，沒有大水的泉源，我已生出。大山未曾奠定，小山未有之先，我已出生。耶和華還沒有創造大地和田野並世上的土質，我已生出。他立高天，我在那。他在淵面的周圍畫出圓圖，上使穹蒼堅硬，下使淵源穩固。為滄海定出界限，使水不越過他的命令，立定大地的根基，那時我在那為工師。』現在試拿箴言這兩段與詩篇三十三篇六節比較。詩篇說宇宙萬象藉上帝的靈而成。箴言即說上帝創造天地全是出於智慧，可見這真智慧就是聖靈。」
又約翰福音四章二十四節說：「上帝是個靈。」約翰一書五章七節說：「聖靈就是真理。」同時耶穌說上帝是我們的天父，而馬太福音十一章十九節却用「智慧之子」指我們做天父兒女的人。所以在基督教，上帝聖靈真理真智慧原來是同一的事。佛教以真如表示宇宙的真智慧，說世人要轉識為智，然後能夠契合真如。可見佛教的真如，就是基督教的上帝。
第二，雖然真如和上帝都是指真智慧，但佛教的真如觀念和基督教的上帝觀念，到底是否完全相同的呢？釋迦降生時，印度外道本有創造主的觀念。然而這創造主的觀念，却不是釋迦所採取的。據作者的意思，外道創造主的觀念確有兩個很大的矛盾：（1）若說宇宙有創造主，就是承認無中生有，承認有始有終；然則上帝又是誰所造的？（2）若說宇宙有創造主，就是承認宇宙有限；那麼宇宙之外又是何物？為要避免這種矛盾，所以釋迦說宇宙乃是非有非無，亦有亦無，無始無終，無窮無盡的真如境界。這真如不生不滅，常住不動。但這並不是指沒有生和沒有動，乃指自然而生和自然而動罷了。
在表面上，佛教的真如觀念和基督教的上帝觀念，似乎確有衝突。但在實際上，雙方並沒有甚麼了不得的分別。我們細察下列各點可以明白：(1) 佛氏所反對的是當時印度外道的創造主，即立在宇宙之外以創造宇宙之一位有形像的主宰。若說宇宙的創造主宰不外指宇宙的真理宇宙的真智慧和充滿宇宙的大靈氣，佛教就不能反對，因為佛教也承認宇宙確有真常和自性。基督教的上帝原來是這樣的。(2) 基督教所說的創造物，不過就事論事，只就世人執以為有的東西而說。其實一切有形之物都是暫時的現象，此點基督教本也承認。所謂上帝創造萬物，並非說上帝作物無中生有，乃是單就某某特別事物的暫有而說他有罷了。傳道書說：「虛空的虛空，凡事都是虛空」；「眼睛所看的比心妄想的倒好，這也是虛空，也是捕風」。這樣的話，確值得我們注意。
(3) 基督教的創造觀念，含着變遷的意思，就是說宇宙萬象都是變遷無常，並不是宇宙出於無有。而且所謂變遷，也是循環因果的作用。「凡事都有定期，天下萬務都有定時。神造萬物。各按其時成為美好。神一切所作的，無所增添，無所減少。現今的事，早先就有了；將來的事，早已也有了：並且神使已過的事，重新再來。日光之下，並無新事。各樣事務成就，都有時候和定理」。（集錄傳道書語）。就是創造天地，也不外是指以前的天地變化而成現在的天地，所以聖經有舊天地新天地之說。希伯來書說上帝要將天地像內衣更換，天地就都改變。這「更換」、「改變」的意思，絕對不是無中生有的意義。近代星雲學表明日月星辰由成而毀，由毀而成，實在是因果定律下的改變。宇宙現象在變化的片段似乎有始有終，有窮有盡。但就變化的連續性說，萬物原是無始無終和無窮無盡的現象。(4) 聖經也表示上帝就是宇宙，宇宙就是上帝，彼此並無先後內外之分。約翰福音一章開宗明義便說：「太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。這道太初與上帝同在，萬物是藉着他造的，凡被造的沒有一樣不是藉着他造的」。這所用的「道」字是指甚麼？這道字就是「靈」、「理」、「律」、「因果」、「真如」、「真智慧」的意思。約翰所謂道成肉身，也不外是指耶穌乃靈、理、律、因果、真如、真智慧的應化。聖經稱上帝所創所定的法則律例為道。既然道就是上帝，可見上帝不是在靈、理、律、因果、智慧之外和之先而出來創造宇宙的靈、理、律、因果、智慧。申命記三十章十二至十四節說這道在世人口中，在世人心。他不是另外存在無窮遠的地方。可見上帝就是充滿宇宙的道。非但在世界上沒有內外，在每一個人也是沒有內外。
換一句說，宇宙的靈理律因果智慧原來是與上帝一體，無始無終，無窮無盡，無先無後，無內無外，存在着的。又既然聖經說宇宙一切現象界的事物都是變化作用，而且都是虛空，那麼宇宙最後的實在，豈不就是靈、理、律、因果、智慧這些不可得而明，而無可究詰的東西麼？這樣看來，宇宙就是道，道就是宇宙，宇宙就是上帝，上帝就是宇宙了。舊約詩人說天地都要滅沒更改，歷劫變遷，惟獨上帝永遠存在，意思就是說宇宙的真智慧界無始無終的永遠存在着；變遷滅沒的，只是宇宙的現象界。(5) 根據以上論述，可見聖經原來表示這宇宙分為兩界。一個是道體的真如靈理因果智慧界，這是無始無終，無內無外，真常實性存在着的。聖經為着方便起見，化抽象為實象，而稱他為造化主上帝。
一個是現象體的情器認識界，這是片段的有始有終，有內有外，空虛變化而流轉着的。為着方便起見，聖經就事論事，化不可言為可言，而稱他為被造之物。受造之物，無論是人是畜，是植物是鑛物，完全不是最後的真實，一般受着虛空敗壞的轄制。所以保羅說，受造之物（並非專指人類）都服在虛空之下，一同嘆息勞苦，直到如今，指望脫離敗壞的轄制。（羅馬書八章十八至二十二節）。他說宇宙現象界的萬物都希望得着解脫，這是何等高超何等真實的道理！總而言之，真智慧界和現象界都是同一的宇宙。上帝和受造之物的分別，不過一指智慧界，一指現象界罷了。上帝並非在宇宙之外而造宇宙，他也不是存在於宇宙成立之先。他與宇宙同是無始無終，無窮無盡，無內無外，而且無得無失的。聖經原來具有這樣的意義。
可惜從前猶太民族囿於一隅之見，遂使聖經的微言大旨，晦而不彰。一般人民固執先知聖人和耶穌基督的方便說法，竟然沒有窺見宇宙真理的堂奧。結果就是現在大部分基督徒都說上帝立在宇宙之外，和生在宇宙之先，無中生有創造這個有限的宇宙。他們對於現象的世界，執變化為固實；對於道體的世界，執真常為創製：遂使矛盾百出，大部成為迷信。那知耶穌基督就事論事，因世人執有而對他們論有，就當時世人的悟量而作悟量內的方便說法，竟為世人執着不化，真是可憐得很。宗教的高尚觀念，只可心悟而不可言傳。例如說上帝為父為君為在上的大帝，都是方便說法。倘若固執他真像我們所能明白之有形有體的父，那就糟了。然而世間基督徒，固執耶穌和基督教先知之其他方便說法的，還多得很呢？
但以上論述並不是說基督教的上帝觀念和佛教的真如觀念在根本上沒有分別。雙方的最大分別，就是一個偏重動的和變化的方面，一個偏重靜的和不變化的方面。基督教說宇宙的真智慧是常動的，是有計畫的，是有智理的，一切現象界都是生於真智慧的因果變化或因果創化作用。這幾點乃是宇宙的自性和真常。佛教却說宇宙的真如是常靜的，是自然塊然的因果作用，一切現象界都是生於六大五蘊之因緣和合偽幻作用。自佛家看來，這幾點才是宇宙的真常和自性。因此，所以基督教雖指現象界為空虛而並不叫人離棄鄙賤這現象界，他之所以與佛教真如觀念有這樣的分別，就是因為他主張宇宙的自性和真常是自性因果自有方針之無始無終無窮無盡的自動。「耶穌說：我父作事直到如今，我也作事。」（約翰福音五章十七節）這觀念頗與儒家「天行健，君子以自強不息」的意義相近。既然宇宙的真常是動，所以因動而生的現象，無論他是怎樣的虛空，總是宇宙廣義真常的一部分。在相對方面，佛教既說宇宙的真如是靜的，所以因動而生的現象無論他怎樣的實際，總是一種幻相。佛教用夢來比方世界的幻境，基督教却說甚至夢幻也是真常所實「有」的虛境。
總結起來，下列三點耶佛二教本來相同：（1）宇宙的最後實在只是真如或真智慧。（2）上帝或真如就是宇宙的實在，彼此沒有先後內外之分。（3）宇宙有道體和現象二界。下列三點耶佛二教却有分別：（1）耶以動為真智慧的真常，佛以靜為真如的真常。（2）耶以現象界為真常的必然動果，不過因他變動而說他是虛，到底他是虛中的實；佛以現象界為因緣和合的偽境，不過因他似存而世人誤認為實，所以到底他是虛中的虛。（3）耶主張無始無終，自性智理，自性因果的創化；佛主張無始無終，自性塊然，自性流轉的因果。
這樣一來，基督教民族和佛教民族所受的影響就很大了。基督教相信人生是虛（因他不外是無常變遷），但他到底有實（因他是宇宙真常之必然的動果），所以人生是有意義的。基督教相信人生在因果創造（即在因果律內的變化）之下，是有天然目標，天然計畫，天然智理的，所以人生具有價值。基督教相信真常最後之自性的目標是合理的動，所以人生要積極改良環境和發展善性。就人生改進的實用而說，佛教在以上各點，遠遠的比不上基督教。
但在另一方面佛教相信人生是徹底虛幻的，所以主張絕對的無我，甚至要把山河大地禽魚鳥獸，與我們人類平等地，泯除界限，融合於一體之中。他又相信宇宙真常只是塊然因果，所以人生一切都要忍耐隨順，絕對屏除機心，以享契合真如的實在樂利。同時他又相信真常自性是靜，而眾生迷於動中幻境，所以人生要斷去流盪的情慾，以便歸入真常；而且要發慈悲心，立菩薩願，以領眾生同入真如淨域。論到人生廣泛的順適，基督教倒遠遠的比不上佛教。
最簡單的說一句，在基督教上帝觀念之下，做人的目標是要契合上帝，進入正當的動。在佛教真如觀念之下，做人的目標是要契合真如，歸入正當的靜。倘若你問我到底那一方面對呢？我就會告訴你說，無始無終常依因果軌道而行的動，也可以稱之為靜；因為真的靜並不是死亡，乃是無為而為，乃是順天行義。同時無始無終隨順流轉而守的靜，也可以稱之為動；因為真的動並不是放縱，乃是為而無為，乃是行義順天。
總觀以上所說，耶佛二教的上帝和真如觀念，不外是同一宇宙真常之不同方面的觀察。彼此都承認宇宙真常無內無外無先無後的存在着。彼此都承認真常一動便生有時間性和空間性的種種現象。只因佛教注重宇宙之靜的方面，而說靜才是真，所以我們應當入靜，以避去人生的幻。同時基督教注重宇宙之動的方面，而說動也是實，所以我們應當入動，以適應虛中的實。其實這宇宙真常是動的，也是靜的。兩教各偏一端，而結果不同如此；我們怎可以不知道呢？基督教的國家動得太利害了，有時差不多要成為放縱了。我希望他們知道怎樣動中求靜。佛教真理對於他們總有多少的幫助。佛教的國家靜得太利害了，有時差不多要成為死寂了。我希望他們知道怎樣靜中求動。基督教真理確是這些國家民族的需要。不過無論如何，基督教主張宇宙真常（即上帝）是自性創造的，自性智慧的，和自性有目標的，這倒是基督教獨到之處。照我看來，基督教真價值百分之九十要在這宇宙自性生機主義。耶釋的大別也只在這一點。
基督教的上帝是甚麼？基督教所闡明的上帝乃是宇宙真（Universe as it is）、自性智慧（Self rational）、自性創造（Self creative）和自性鵠的（Self purposive）之無始無終的（Everlasting）自動生機作用（Automatic-organism）。基督教的宇宙自性生機主義啊，我頌揚你！我服膺你！我因為你而更愛耶穌基督！"