辯經．理性的浪漫: 大乘主義的自由之路 | 誠品線上

辯經．理性的浪漫: 大乘主義的自由之路

內容簡介

內容簡介 《辯經・辨人生》中的重點在一切佛法的基礎－－四聖諦，從較接近原始佛法的詮釋角度，來解釋四聖諦與我們的關聯，作為個人修練的指標。但是，這樣的修行結果是：痛苦沒有了、什麼都沒有了。也就是原始佛法的修行觀是在追求「終結」輪迴。而本書就在告訴你，「沒有了」之外還有另一條路－－大乘利他之道。任何一個生命，只要有這個心，有這個意願，就可以開始大乘的利他之道，進而「創造」出有人生意義的成佛之道。許多人接觸佛法，其實不是只是因為單純自己生命有什麼問題，往往是有更進一步的追求，或者是希望透過個人的修行，利益親友。這樣的動機、抱持這樣想法的人，建構出了適合他們的大乘佛法。而這條道路是什麼呢？就是利他之道。本書所要介紹的大乘之法，讓你不需要放下什麼既有的生活模式、責任與型態，才能實踐大乘、才能開始訓練自心、才能得到解脫；我們唯一要謹記的，是大乘的價值觀與行動力，這兩者是大乘的根本，往往被譬喻為鳥的雙翼。一旦學人依照著這個核心來實踐，就能透過漸漸瓦解「主觀」進而瓦解「妄想」，相對於原始佛法認為的無明和欲望，大乘佛法認為「妄想」才是問題的根本。這也是為什麼，這樣的雙翼修行能夠達成效用。你可以透過本書，認識到一種「戒、定、慧」以外的修行之道，並讓你對佛法的彈性與效益有更多理解。

作者介紹

作者介紹 ■作者簡介羅卓仁謙九○後熟悉漢、藏、梵、英四語的佛學學者。十三歲就到印度專業學院（RDI，Rigpe Dorje Institute）留學，學習藏文和梵文。由於天資聰穎，赴印的第三年，就成為噶舉學派之中最有名的辯論者，也是唯一的華人。第四年離開了學院，出任學派中的教育顧問。之後輾轉到日本學習一年，然後返回台灣，教導一群碩士、博士生藏文與佛學。 目前亦擔任藏傳佛教噶舉派在印度與尼泊爾、不丹所有佛學院的教綱管理組織－－教學部編輯組成員，身為唯一的華人、在家人與最年輕的成員，與學派內一時之選的藏人學者們每年開會，共同規畫著教派的學習計畫。且受大寶法王親自指導，進行漢傳佛教與藏傳佛教的研究，並為法王在2016年、有史以來第一場中文講座，出任撰稿人一職。 羅卓仁謙擅長以佛學回應世界，宣揚辯思與覺察能力的重要性。因有藏文與漢文佛學文獻的底蘊基礎，加上慣於用邏輯思辨和實修經驗的綜合，努力推動「佛法影響世界」這個主軸，積極參與對社會有影響的活動。著有《辯經 辨人生》、《別讓世界的單薄，奪去你生命的厚度》。另外亦擔任「The New Lens關鍵評論」網站專欄作家、《GQ》網站風格評論專欄作家。FB：羅卓仁謙 https: www.facebook.com lodrorinchenPRESSPLAY即時佛法學習平台：https: goo.gl 8p4pPqLine：羅卓仁謙

產品目錄

產品目錄 導言：輪迴GameOver，然後呢？Ch1佛陀，很了不起嗎？不完美的阿羅漢、完美的佛？背錯經典？誰是正統？多面向來呈現佛，惟獨沒有佛像佛好了不起？佛被神聖化了佛法與時俱進的詮釋佛為何了不起？《本生經》的故事少數人的成佛之道少數人成佛→到處都是佛修行的目的是什麼？佛有可能了不起嗎？有漏無漏重要的是四聖諦利他精神的發酵佛了不起之因：利他主義關於「愛」的不同定義與表現愛與智慧修行者的本質入世→利他→成佛利他會怎樣？客觀價值不存在Ch2我們有沒有獨立存在的「心」？浪漫唯心的大乘佛法：沒有客觀價值的存在機械唯物的原始佛法：我們的經驗（心）是如何構成的？為何原始佛法會如此定義經驗的構成？享樂主義是「斷見」，禁慾主義是「常見」介於宿命論與靈魂觀之間的原始佛法因果觀大乘、小乘分裂之始「心是不是絕對出自於物」的辯論「轉世理論」的辯論「佛身不滅」的詮釋為佛法思想帶來豐沛養分的大乘佛法Ch3成佛旅途：利他什麼是「利他」？怎樣才算是好人、好的行為？出家、在家的修行目標不同在家人如何修行？宗教，哲學化超越世間道和小乘佛法的大乘利他主義大乘獨有的實踐利他之道：六波羅蜜利他之道從忍辱開始大乘特有的利他觀大乘最獨特的思想：空性把空性思想挖得更深的「五蘊皆空」不被成見所束縛的「緣起性空」回到「內心」Ch4緣起性空是怎麼一回事？大小乘皆以原始佛法為土壤小乘中的科學與真實大乘中的哲學與真理大乘跟小乘的道德標準不同勝義諦vs世俗諦「萬法唯心」的詮釋結語：大乘佛法並非「取巧」

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試閱文字

推薦序 : ［導言］輪迴Game Over，然後呢？

 

二○一七年寫完《辯經‧辨人生》後，我把大量的時間投入在教育一批儲備師資的訓練，從基礎的佛法發展開始，循序漸進介紹大乘佛法、密教的思想。

某次課程的主題是「菩提心」，當天早上在備課的時候，我坐在餐桌旁邊看著資料、在電腦上打下一筆又一筆的重點，我女朋友坐在我旁邊吃早餐。那時我突然靈機一動，問了她一個問題：

「你想成佛嗎？」

「不想啊。」她白了我一眼（她也算是佛教徒）：「成佛很累欸。」

「嗯，也是。那，妳希望下輩子再轉世來輪迴嗎？」

「不希望啊，生活也好累。」

「但如果不轉世，然後什麼都沒有，死掉就徹底死掉了，妳覺得如何？」

「好像也不太對勁！」她皺著眉頭，手上拿著吃一半的三明治，沉思一下後說：「我以為不轉世，就是去一個什麼更棒的地方欸。」

「嗯，如果妳想要不轉世、去一個更棒的地方，那除了成佛，沒有第二條路欸。」我笑一笑。

「那我只好選擇成佛了。」她聳聳肩：「可是我覺得成佛好難喔，修行菩薩道也很難，你看XXXX還有XXX都好辛苦……」

她的mur mur自動被回到電腦上的我消音了。我覺得，這段對話最適合用來解釋菩提心、解釋大乘、解釋這本書。

 

《辯經・辨人生》中，我把重點放在一切佛法的基礎——四聖諦，特別是從較接近原始佛法的詮釋角度，來解釋四聖諦與我們的關聯；十六個章節敘述的，正是四聖諦的發展過程。但是在最後一章，我刻意、但也不刻意地對修行的結果下一個終點：沒有了、什麼都沒有了。

換句話說，原始佛法的修行觀，從一開始就是在追求「終結」輪迴，追求「不受後有」、追求「沒有」：沒有來生、沒有轉世、沒有一切。因為只要「有」，就是有漏、就是苦。然而，不少朋友在讀完《辯經・辨人生》之後，跟我的女友有一樣的反應：蛤？沒有了？真的沒有嗎？那……

說不上來，對吧！

正是這句「蛤？」、這群「那……」的疑問，催生了大乘佛法，提出了基於原始佛法的基礎，所開展出的第二種修行之道：成佛之途。換句話說，相對於只追求「終結」有漏的原始佛法，你還有另外一條路可以走：「創造」出人生意義的成佛之道。這也是本書的重點所在。

「成佛之道」這條路說起來比原始佛法的樸素道路困難，但也可以說它比原始佛法的途徑簡單，單看你適合什麼、你看待事情的態度是什麼。

以我自己的學生為例，就是典型的例子：有些對於獨居、投入禪修的生活特別有興趣，這些人或許就較為適合原始佛法時代的修行技巧。而有些人更喜歡與他人接觸，喜歡為他人創造快樂，對於帶領大家一起向前行有更大的熱忱，這些人或許就更適合大乘佛法的技巧。用更長遠的角度來看，佛法的健全發展，這兩者也是缺一不可：單純的前者，會讓佛法失去「人味」、能夠普及的受眾越來越少；而單純的「後者」，則會容易讓佛法世俗化，為求廣度而犧牲其深度。

如前所說，在《辯經・辨人生》中，我已經較為完整地介紹了原始佛法的四聖諦觀。從我自己的角度、乃至讀者的反應來看，我們都可以說《辯經・辨人生》的佛法觀是較為「務實」的，「科學化」、「論理性」比較強的。但這本書要談的既然是大乘佛法，不可否認它就會偏向浪漫、哲學、奔放的思路；特別是在這本書裡面，我採用的敘事方式是將大乘佛法與小乘佛法兩相比較，以這樣的方式來呈現大乘的特色，這也或許是比較少見的呈現方式。

要特別注意的是，在這本書中，我們會關注的是「早期大乘佛法」，也就是原始佛法後期、大乘佛法「興起前」到「正興起」的思想；另外，相對於常見的一些論調，我主張大乘佛法不但是承繼自原始佛法思想的正統派，更認為，自認繼承原始佛法的小乘佛法，其實才是誤解原始佛法的一方。換句話說，不但大、小二乘都是作為原始佛法的平行繼承者，而且從歷史的必然性來看，正統的一方在大乘這邊，而非一般人所認為的小乘。
這本書的目的，是希望讓讀者認識到一種獨立於《辯經・辨人生》所描述的「戒定慧」以外的修行之道，對佛法的彈性與效益有更多理解；而這一切的起點，源自認識「佛陀」。

試閱文字

內文 : 摘文

Ch 1　佛陀，很了不起嗎？

我是個典型的天枰、同時又帶有AB的血型，所以自認一輩子都在「矛盾」、「拉扯」中活著：一方面很嚮往《陋室銘》描述的清幽、研究的生活；一方面又覺得，自己的研究如果沒有人理解、對世界沒有產生實際的利益，那我研究幹嘛呢？
更複雜的不只這樣：就算我想要過清幽與研究的生活，但是我還是有經濟壓力吧？如果我要經濟壓力無虞，我勢必得對社會有些貢獻（資源只會往能夠好好利用的地方流動），所以我必然是不能完全與社會斷聯的；但如果我與社會互動得更多，那勢必會犧牲我的研究時間，就像很多大學內部，當教授開始兼行政職後，學術研究能力就會下降一般。
這種矛盾不只我有，每個人都有，最典型的表現模式就是麵包與愛情、職場與個人生活。如果想要保有一點「自己的空間」，那我與人的互動就得減少，這看起來像是得到了某種自由，但也失去了某種自由（經濟獨立or whatever）；但如果希望自己能夠對社會有更多貢獻（或是說，被社會利用得更好），那我的個人空間就得犧牲了。另外一方面，如果想要穩定的家庭生活，那的確會少誘惑、單純許多，但是可能就失去了某些能力與經驗的培養，導致老來「被離婚」？如果為了保持個人在經濟上的自由與獨立，或許就得面對家庭以外之社會中的一切誘惑，分分秒秒挑戰著我們對穩定生活的渴望……
怎麼辦？

佛法中也有這樣的矛盾存在：追求「個人空間」的原始佛法之阿羅漢們，以及希望能夠跟社會更緊密的「菩薩」，大家基於性格而做了不同的選擇、面對不同的壓力，他們選擇了不同的價值觀，又相對犧牲了一些決定。所以，這章節要談的不是「該怎麼辦」，而是要談一種典範：看看以前的人怎麼做，或許我們有另外一種不同的作法。
但不論我們要選擇哪種價值觀，都得先認識他們兩系的共同目標：佛。
我讀書的時候，我們一直很自豪佛法有一個特質：相對於其他宗教會強調他們的創世者、神或造物主，說是無所不能的大能者，而佛法裡面從來就不認為「釋迦牟尼佛」、任何成佛的個體是無所不能的，我們都說他是「無所不知」的。所以當時我們就覺得自己的思想比較優越，會覺得：「你們這些笨蛋，怎麼可能有人無所不能呢？人不可能無所不能，但有可能無所不知。」從那時候一直都會有這種想法，自認我們的主張比其他宗教的主張優越。
在印度語言中，佛陀（Buddha）意即「覺者」、「覺悟者」，而這個覺悟又可以從兩個角度來談：對一切現象本質上的理解（深），和對一切現象範圍上的理解（廣）。
《瑜伽師地論》：「云何真實義？謂略有二種：一者、依如所有性，諸法真實性；二者、依盡所有性，諸法一切性。如是諸法真實性、一切性，應知總名真實義。」
但是當我們越學越深的時候，發現了一些很強烈的矛盾。我印象最深刻的是，在我以前研究的學科裡面，曾經記載了一些哲學家們對佛陀的質疑。
在我們的文獻記載提到，有一支特別有名的宗派叫耆那教，在佛教裡面又被稱為「裸形」（因為他們許多的修行者都不穿衣服）。耆那教對「無所不知」提出了很現實的質疑：「怎麼可能是有人無所不知的呢？你不可能知道人類的頭髮的數量有多少，你也不可能知道世界上有多少隻蟲子。」這其實是一個很「務實」的問題。
針對這個問題，後正統佛法詮釋是：佛之所以無所不知，並不是泛指知道所有的事物，而是指，他了解輪迴跟涅槃的一切現象，所以稱之為無所不知。這個輪迴，指的就是四聖諦裡面的「苦」跟「集」，意即了解到人的痛苦是來自何處，以及痛苦的結果是什麼；他也知道如何終結這個痛苦，以及終結痛苦的結果（涅槃）是什麼，所以稱之為無所不知。這也恰巧是《辯經・辨人生》裡面在討論的內容。
所以，如果你讀懂了《辯經・辨人生》，說不定就是佛了，哈。
佛陀是不是真的無所不知呢？我們得先回到原始佛法的角度來看。對於原始佛法者來說，這種辯論是沒有意義的，因為當時的佛弟子們並不在意佛是否「無所不知」；他們在意的，是「痛苦如何終結」，僅此而已，這在《辯經・辨人生》裡面已有所介紹。
事實上，這個問題是在佛滅後，佛的角色和地位逐漸被提高的過程中才出現：他們開始討論佛是否無所不知、有無其他功德。而佛的角色為何會被提高，以致大家開始討論其功德多寡、是否無所不知呢？

▲不完美的阿羅漢、完美的佛？

首先，在佛陀廣大的弟子裡面，也有許多人透過修行而得到解脫，這些人就是所謂的「阿羅漢」。阿羅漢義為「殺賊」，也就是殺死了自己的煩惱與痛苦之賊，已得解脫之意。
原始佛法系統中，佛被視為阿羅漢裡的其中一個，甚至連佛陀自己也主張，自己不過是一名僧侶、一個阿羅漢。《五分律》中佛陀曾說：「我以法攝眾，我亦僧數。」而在佛陀離世之後，仍然有許多其他依循經典建議的方式禪修、得到解脫的阿羅漢們，相繼出現於世，直至今日。
但是，隨著佛的離世，人們對於阿羅漢的失望越來越深，促使一部分人對佛陀越來越崇拜、景仰，為什麼呢？主要的原因是：在佛離世之後才一百年，佛法便進入了充滿爭論的時期。這個爭論時期可以分成兩個階段來說：首先是對教條與規範的爭議，其次則擴大到針對阿羅漢的全面爭議。
第一次爭議事件被稱為「十事非法」。約莫在佛陀離世後一百年，住在西北印度地區的僧團與中印度的僧團，就戒律持守的態度產生歧見。採取保守教條主義的西北印度僧團與採開放主義的中印度僧團之間，就十條戒律內容無法達成共識，埋下了分裂的重要誘因。在這兩系僧團的對立中，雖然都各有幾位備受尊敬的大德，但是在人數上來看，開放主義人數較多，保守主義者則傾向年長。因此許多人認為中印度、開放主義的多數人是「大眾」，而西北印度、保守主義的長者們是「上座」。
《異部宗輪論》：云「佛薄伽梵般涅盤後，有百餘年，先聖時淹，如日久沒。摩揭陀國蘇摩城，王號無憂，統攝贍部，感一白蓋，化洽人神。是時佛法，大眾初破，謂因四眾，共議大天五事不同，分為兩部，一大眾部，二上座部。」
這是某種世代溝通的失敗吧！
無論如何，這種事件的發生對「整體佛法代言人」（也就是僧侶）的形象，特別是阿羅漢以及長老們的形象，造成重大的打擊。從一般人的角度來看：明明你們都是阿羅漢，為什麼會有不同的意見？這樣的背景促成了第二個重要的分裂事件：大天五事。
不久之後，住在中印度的僧團中，有人（據說其名為「大天」）提出了五個事件，強調阿羅漢的不完美；特別是在修行的過程中，阿羅漢必須依賴他人（佛陀）的語言，否則無法真正成就（這段內容被稱為「道因聲故起」）。這一系列的論述得到許多人的支持，更加加深了中印度開放主義與西北印度保守主義的分裂。
西北印度的保守主義者們對大天的憤慨程度，在其代表著作《大毘婆沙論》中可見一斑：「於後大天因遊城邑，有占相者遇爾見之竊記彼言：『今此釋子卻後七日定當命終。』弟子聞之憂惶啟告，彼便報曰：『吾已久知。』還至鷄園遣諸弟子，分散遍告波吒梨城，王及諸臣、長者、居士：『卻後七日吾當涅槃。』王等聞之無不傷歎，至第七日彼遂命終。王及諸臣城中士庶悲哀戀慕，各辦香薪並諸酥油、花、香等物，積置一處而焚葬之；持火來燒隨至隨滅，種種方計竟不能然。有占相師謂眾人曰：『彼不消此殊勝葬具，宜以狗糞而灑穢之。』便用其言，火遂炎發，須臾焚蕩俄成灰燼，暴風卒至飄散無遺。故彼是前惡見等起，諸有智者應知避之。」氣到說人家的屍骨要灑了狗糞才燒的起來啊！
總之，這就是佛法最早期的分裂點。當時，有一部分人還是非常信仰阿羅漢，甚至尊崇他們，認為佛也不過是阿羅漢的其中之一；另一部分的人，則更加相信阿羅漢有他的極限、對他們感到失望。
因此，在這樣的歷史發展背景之下，就開始出現「把佛的特質捧高到阿羅漢之上」、對佛的憧憬越來越強烈的現象。嚴格來說，「佛無所不知」的爭論、對佛個人的崇信，便是到這個時代才出現的。

▲背錯經典？

另一方面，當大家對於經典開始出現不同的詮釋時，當時的佛教便想要從內部處理這個問題，因此出現了與傳統基督教「大公會議」（處理教義爭端問題）類似的「經典結集」，也就是眾阿羅漢、僧團們一起審視佛陀所說的教法。
第一次的「經典結集」，就發生在佛離世之後。佛在世時，他的教導並沒有以文字記錄下來，而是用口頭宣說的方式傳播。佛的弟子中，有一位非常重要的角色，叫做「阿難」，他是佛的堂弟，據說是在佛成道的那一刻出生，年紀比佛小了大約三十五歲。
這位阿難可能是有記憶力方面的強迫症，能夠記住所有事情，因此曾經有紀錄說，佛將「記錄他的教導」這個重責大任交給他，未來的經典結集則由他來領導，所以被稱為「多聞第一」。因此，以阿難為首的幾個佛的重要弟子，便在佛離世之後舉行了經典結集。
當時有五百個阿羅漢一起進行，阿難便把記憶中佛所說的話，全部背出來，由眾阿羅漢去審視是否真有其事，再記錄下來。這就是所謂「經典結集」的第一次發生，以及初次將佛的教導以文字記載下來，史稱「第一次結集」。
照理說，將佛的教法記錄下來之後，應該就不會再有爭議出現才對。但在往後的時間裡，僧團卻一次次頻繁地舉行經典結集，這又是為什麼呢？
據說阿難活到了一百二十歲，那是佛滅約七十五年後。傳聞在阿難離世之前，發生了一件重要的事情：他聽到兩位比丘在背誦佛的經典，但兩個人卻背得不一樣，阿難告訴他們：「你們背錯了。」那兩位僧侶回去問自己的師父，但師父卻告訴他們，阿難已經老番顛、癡呆了。聽聞此事的阿難相當灰心，佛不過離世七十多年，眾人對經典的詮釋卻已經出現莫大歧異。
《人天眼目》：「阿難夜經行次，聞童子誦佛偈：『若人生百歲，不善水潦鶴，未若生一日，而得決了之。』阿難教之曰：『不善諸佛機，非水潦鶴也。』童子歸白其師，師笑曰：『阿難老昏矣！當以我語為是。』」
這個故事彰顯了佛法面對的重大問題：大家對佛的教導都有不同看法。但更簡單來說，是因為每個人的背誦能力與極限不一樣，再加上當時紙張、筆墨的稀有和文本傳遞的困難，所以就開始出現了同一部經典的不同版本。這也促使了人們對阿羅漢的不信任越來越加深，因此才必須一而再、再而三地舉行經典結集。有趣的是，第二次經典結集，正是發生在「十事非法」被提出的前後。

▲誰是正統？

佛法在此時因而面臨了另一個重要問題：佛法當時已傳播太廣，已經沒有所謂「誰是正統」的概念；佛離世前，並沒有委託、指定誰是他的正統後繼者。雖然許多弟子們請問，他過世後大家應該以誰作為老師時，他回答：「以戒為師。」換句話說，他並沒有指定一位具體的繼承人。當然，後世有許多人牽強付會，例如中國的禪宗認為，佛陀最主要的繼承弟子是大迦葉（「拈花微笑」這個故事的主角），但其實並沒有很明確的經典根據。
這樣的狀況，導致「經典結集」並沒有發揮原本預期「確定正統」的效用，比如現代史稱的「第三次結集」，其實分裂就發生在各個派系之中。換句話說，第二次結集時，大部分的派系都有參與、也承認其權威性，但第三次的結集則幾乎是各派系各自進行的。諸如這些發展，都只能讓我們確定，當時某一個派系的看法是這樣、另一派是那樣，而無法篤定地說「當時的正統就是某個宗派的思想」。
佛法傳播太廣並缺少正統觀、眾人對佛離世之後的眾阿羅漢或在世僧侶們感到不信任，這兩者便是原始佛法在後期極為重要的轉變。正是在這樣的時代脈絡下，佛法開始走向緬懷佛陀、大大景仰佛陀，因為不會再出現像他這樣的明星了。
人們對佛的崇拜越來越提高，這一點便是本書最重要的核心基礎與發展土壤。我們在上一本書《辯經・辨人生》裡，討論的都是佛在世時的事情，而原始佛法面對的問題比較單純；但是，現在進入到了佛離世之後的時期，也就讓情況變得更為複雜，就像我們的人生一樣。
為什麼要了解「佛」被神聖化的過程？這與我們有什麼關係？
由於原始佛法強調的，是一個追求「個人生活」的修行系統，導向「個人涅槃」的終極目標，所以在這個時候，學人不需要具備太多能力，只需要能夠管好自己（這其實也不容易），從約束身開始，走向約束心，再走向約束認知，而得到解脫；這是一系列「約束」的修行，如果用藝術層面來看，或許與「極簡主義」相似。
然而，後原始佛法時代（後面會解釋這個詞的意涵）開始意識到，不是每個人、甚至大部分的人都無法走上「約束」之途。就算在現代，你也必須有很好很好的運氣，才可以不工作、沒有社會義務地投入個人生活或是個人修行中，遑論是在勞動力缺乏的古代？直接導致的，就是大部分的人根本不可能走「極簡主義」的道路。那麼，難道他們就沒有訓練自心、走向解脫的機會了嗎？後原始佛法的答案是：「不，要面對多元價值的衝擊，這個學人其實不但有解脫的機會，反而具備比極簡主義者更強大的力量。」
講個好笑的事情：日本人吃飯時喜歡規規矩矩，湯歸湯、飯歸飯、菜歸菜，東西都擺得整整齊齊，分列清楚；但印度人徹底相反，他們喜歡把所有食物都混在一起，一坨一坨地吃。我看過不少日本朋友看到印度人吃飯方式後，嚇到不能自己、覺得非常噁心；但我幾乎沒聽過印度朋友抱怨日本人的擺盤方式，他們反而都盛讚日本人很有規矩，然後再自嘲地說：「阿我們就一團亂。」
你聽出什麼了嗎？
能夠擁抱混亂，是一種勇氣與能力。以前說為喻，那麼追隨極簡主義的就是原始佛法體制下的阿羅漢，擁抱多元與混亂的則是佛陀。在不少經典上都說過，佛陀是唯一具備處於「五濁惡世」的混亂中而泰然自若，《阿彌陀經》就說：「釋迦牟尼佛能為甚難希有之事、能於娑婆國土五濁惡世：劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁中，得阿耨多羅三藐三菩提為諸眾生。說是一切世間難信之法。」
要了解佛陀如何具備這樣的能力，就必須了解當初佛陀神聖化的過程；進而認識到，在這多元混亂的時代，我們能如何像佛一樣，泰然自若。

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★大寶法王親自指導的二十世代時尚學者羅卓仁謙，

繼《辯經‧辨人生》之後，闡揚「辯經」精神第二彈！