倫理學的兩個基本問題 | 誠品線上

Die Beiden Grundprobleme Der Ethik

內容簡介

內容簡介 德國哲學家叔本華以其所著的《倫理學的兩個基本問題》在西方倫理學史上開創了一個主要流派，即同情學派。這本書中收入了《論意志自由》和《道德的基礎》兩篇論文。這兩篇論文是其代表作《作為意志和表像的世界》第四篇的補充。 叔本華認為人類行為的動機可以分成三種：希望自己快樂，希望眾生痛苦，希望眾生快樂。他將這三種動機分別概括為利己、惡毒、同情，其中利己和惡毒是非道德的推動力，只有基於同情才是真正的道德行為。叔本華認為一切的非道德行為都能由以上兩種動機中推導出來。 他從同情出發的倫理學基本原則定為：不傷害眾生，盡能力去幫助眾生，其對應的兩大基本美德是公正和仁愛。公正表現了同情的否定性質，即不能忍受眾生受苦，迫使自己至少不去傷害眾生。而仁愛則表現為同情心的肯定作用，它比公正更高尚，即看見眾生痛苦，就像自己受苦，從而使自己去幫助一切眾生。

作者介紹

作者介紹 阿圖爾•叔本華Arthur Schopenhauer阿圖爾•叔本華（德語：Arthur Schopenhauer，1788年2月22日－1860年9月21日）著名德國哲學家，唯意志論主義的開創者，其思想對近代的學術界、文化界影響極為深遠。叔本華認為，意志是獨立於時間和空間的，它同時亦包括所有的理性與知識，我們只能透過沉思來擺脫它。他將悲觀主義哲學與此學說聯繫在一起，認為被意志所支配最終只會帶來虛無和痛苦。著有《論充足理由律的四重根源》、《作為意志和表象的世界》、《倫理學的兩個基本問題》等三本著作，構成其主要的思想。孟慶時、任立任立商務印書館編審，國務院政府特殊津貼獲得者。曾長期從事德國近現代哲學名著的編譯工作。曾赴德國大學進修，有著譯數部。孟慶時（1922一2010）河北樂亭縣人，清華大學社會系畢業，曾入中國社會科學院哲學研究所《哲學譯叢》編輯部，任譯審，副主任等職務。1986一1987年，應美中學術交流委員會（CSCPRC）蒙塔大大學哲學系和曼斐爾德中心（Mansfield Center ）邀請，作為訪問學者訪美，及應邀在加州州立大學，B akersfield 學院.B ucknell 大學等處舉辦演講或座談。參與編輯出版近90期《哲學譯叢》（雙月刊），約1200萬字，翻譯英語哲學論文百餘篇約80萬字。與張伯幼先生合譯叔夲華（德）《倫理學的兩個基本問題》，主編《英漢哲學學術詞典》。

產品目錄

產品目錄 導讀 輔仁大學哲學系教授 黎建球 第一版序言 第二版序言 論意志自由 第一章 概念之規定 一 什麼叫自由? 二 什麼叫自我意識? 第二章 在自我意識面前的意志 第三章 在他物意識面前的意志 第四章 先驅 第五章 結論和進一步的見解 附錄 對第一章的補充 道德的基礎 丹麥皇家科學院提出的問題及其前的引文 第一部分 前言 第一章 關於問題 第二章 一般的回顧 第二部分 對康德道德學基礎的批判 第一章 序言 第二章 論康德道德學的命令形式 第三章 專論對我們自己義務的假定 第四章 論康德道德學的基礎 注釋 第五章 論康德道德學的主要原則 第六章 論康德道德學主要原則的推論形式 第七章 康德關於良心的學說 第八章 康德關於悟知的與驗知的性格學說•關於自由的理論 注釋 第九章 作為康德道德學錯誤放大鏡的費希特的倫理學 第三部分 倫理學的創立 第一章 這問題的情況 第二章 懷疑的觀點 第三章 反道德的動機 第四章 有道德價值行為的標準 第五章 對唯一真正道德動機的陳述與證明 第六章 公正的德行 第七章 仁愛的德行 第八章 現在提出由經驗證實的證明 第九章 論性格的道德差異 第四部分 論最初的倫理學現象的形而上學解釋 第一章 應如何理解這個附錄 第二章 形而上學的基本原理 丹麥皇家科學院的評語 譯後記 叔本華年表

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最佳賣點

最佳賣點 : 這本書中收入了《論意志自由》和《道德的基礎》兩篇論文。這兩篇論文是其代表作《作為意志和表像的世界》第四篇的補充。

試閱文字

自序 : 第一版序言
　　
這兩篇論文是互相獨立的，是由於外界因素而形成的，然而它們又相互補充成為一個關於倫理學基本真理的體系。但願人們能在這一體系中看到已停滯了半個世紀的這一學科之進步。當然，兩篇論文中的任何一篇都沒有引證另一篇論文和我以前的著作，這是因為每一篇論文都是為了不同的科學院而作，嚴格的匿名也是眾所皆知的條件。因此，兩篇論文也都不可避免地涉及某些相同的方面，這是因為不能事先設定一些條件，並且須從頭開始。事實上，這兩篇論文是關於兩種學說的真正專門論述，這兩種學說就其基本特點而言可以在《作為意志和表象的世界》（Die Welt als Wille und Vorstellung）的第四篇中找到， 但是在那裡，它們是從我的形而上學中推導出來，也就是用綜合的方法先驗地推導出來；而在這兩篇論文中則相反，是用分析的方法後驗地加以說明。由於根據實際情況，不允許提出假設，因此在《作為意志和表象的世界》中是第一位的東西，在這兩篇論文中則成了後一位的東西。然而，正因為這兩篇論文是從這種大家都會採用的一般立場所出發的，因此儘管經過了專門的論述，它們還是易於理解，說服力也增強了，其重要性也得到了更詳細的說明。這兩篇論文可以看作是對我的主要著作第四篇的補充，就像可以把我的《自然界中的意志》（Der Wille in der Natur）看作是對該書第二篇十分澈底的、重要的補充一樣。此外，雖然後一篇論文和前一篇論文的題目看來是迥異的，但是兩篇論文之間卻有著真正的聯繫：前一篇論文從某種程度上來說，確實是後一篇的鑰匙，而看到這種聯繫有助於完整地理解這兩篇論文。如果有朝一日有人閱讀我的作品，那麼他將會發現，我的哲學就像古代埃及的首府底比斯一樣，有著一百座城門，他可以從任何一扇門進入其中並筆直地走到市中心。
　　另外，我還要指出，兩篇論文中的第一篇已收錄在挪威皇家科學院在德隆海姆出版的最新一卷的紀念文集中。挪威皇家科學院考慮到德隆海姆離德國甚遠，極其熱情慷慨地答應了我的請求，允許為德國重印這篇論文，在此，我向該科學院公開表示我真誠的謝意。
　　第二篇論文未得到丹麥皇家科學院的嘉獎，雖然沒有其他的競爭者，但由於該科學院發表了它對我的論文的評語，我認為我有理由對此加以說明並作出申辯。讀者可以在該文的後面看到這篇評語，並從中發現丹麥科學院對我的論文不僅不給予些許褒獎，反而一味地指責；指責分為三個部分，現在我將逐點加以批駁。
　　第一個指責也是主要的指責，其他兩個指責只是附帶的。這個指責是關於我錯誤地理解它所提出的問題，而這是由於我錯誤地以為，它是要求我提出倫理學的原則，然實際上，它問的主要是形而上學和倫理學的關係，而我完全沒有講到這種關係；「他忽略了最主要的要求」，評語從一開始就這樣說。但是在三行話以後，它又把這句話忘了一乾二淨，並且說出相反的話，「他說明了他的倫理學原則和他的形而上學關係」，即我說明了這種關係，然而，我是將此作為文章的附錄 ，作為超出要求的部分所提出來的。
　　對於評語的這一矛盾本身，我完全不加以考慮。我把它看作是陷入迷茫而手足無措的童稚之舉。相反，我倒要請求公正而有學識的讀者，現在仔細地讀一讀丹麥科學院提出的問題及問題之前的引言，這兩項連同我的德語譯文都放在了論文的前面，然後我請他們判斷一下，問題到底問的是什麼，是倫理學的最終根據、原則、基礎、真正的、實際的起源呢？還是倫理學和形而上學的關係。為了使讀者易於弄清楚真相，現在我想對引言和問題作一分析，並極其明確地強調一下它們的意思。引言告訴我們，「也許存在著一個必不可少的德行理念，或一個關於道德律的原初概念，這一原初概念出現在兩個方面：即一方面在作為科學的道德之中，另一方面在實際生活之中；在後者又表現在兩個方面，即一部分在對我們自己的行為的評判之中，一部分在對他人的行為的評判之中。然後又有別的以它為基礎的概念與這一德行的原初概念相關聯。」 丹麥科學院在這一引言的基礎上提出它的問題，即：「道德的起源和基礎究竟在何處？也許是在德行的原初理念之中，而這原初理念也許實際上和直接地是在意識，或者是在良心之中？這一原初理念以及由此產生的概念，也許將在以後加以分析，或者道德還有另一個認識根據？」如果去掉那些非本質的東西並使之十分清楚的話，那麼用拉丁文來表達問題就是這樣的：「道德哲學的起源和基礎在何處可詰究？是在對寓於直接意識的德行理念的解釋中，抑或是在另一個認識根據中？」這後一個問題非常清楚地表明──問的就是道德的認識根據。 現在，我還想，也許是多餘地，談一談問題的另一種提法。引言是從兩個完全經驗的觀點出發的：「事實上存在著一種道德科學，同樣也是事實的是，道德概念使自己在現實生活中成為可以覺察到的，即一部分是透過我們本身，在我們的良心中，從道德的角度來評價自己的行為；另一部分是透過我們從道德的角度來評價別人的行為，同時，各種各樣的道德概念，如義務、責任等等也是普遍適用的。這時，在這一切之中，出現了一個德行的原初理念，出現了一種關於道德律的基本思想，其必然性確實是固有的，而不是純邏輯的，這就是說，這一原初理念不能依據產生於需要加以評價行為的單純矛盾律，或依據這些行為根據的準則來加以證明。後來又從這一道德的原初概念產生了其他主要的道德概念，它們依附於這一原初概念，因此也是不可分離的。」但是這一切又是以什麼為基礎的呢？這確實是一個重要的研究課題。因此，丹麥科學院提出了如下任務：「應該探求道德的起源，就是說道德的源頭，即道德的基礎，應該從何處探求它呢？換句話說，在什麼地方能找到它呢？也許是天賦予我們的，存在於我們的意識或良心中的德行的理念之中？這一理念，連同依附於它的其他概念只需要在以後加以分析。或者可以在別的什麼地方找到它？這就是說，也許道德有另一種對我們責任的認識根據作為它的起源，這一認識根據完全不同於剛才以建議和範例的方式提出來的認識根據？」這就是更詳細更清楚的，但是忠實確切地重新敍述了的引言和問題的內容。
　　至此，對於皇家科學院問的就是道德的起源，源頭，基礎，最終的認識根據這一點，誰還能有一點點的懷疑呢？而且現在，道德的起源和基礎，絕對的就是德行的起源和基礎本身，而不能是別的，因為從理論上和觀念上來說，道德的東西，從實踐上和現實上來說，也就是德行的東西。但是，德行的起源，必須絕對地是一切道德的善行的最終根據，所以就道德這一方面而言，也必須提出這一根據，使自己在為人所作的一切規定方面有所依據──如果它不想使它的規定完全是捕風捉影的，或者是錯誤地制定的。因此，它必須證明所有德行的這一最終根據，因為作為一座科學大廈的它是以這一根據為基石的，就像作為實踐的德行是以這一根據為源頭的。這一根據無可否認的就是道德哲學的基礎，徵文啟事問的就是這一點；因此，明白如白晝的就是：徵文啟事確實要求探究和提出倫理學的原則，且不是在純粹的最高準則或基本規定意義上的，而是在所有德行的真正根據，是道德的認識根據之意義上的。但是，現在評語否定這一點，它說由於我弄錯了，所以我的論文不能獲獎。每一個讀過徵文啟事的人都將會和必然會這樣以為的，因為這一切就寫在那兒，白紙黑字，用清楚無異義的詞，而且只要拉丁文的詞還保持著它們的意思，這一點就無可否認。
　　關於這一點，我已講得很詳細了，但是事情是重要的、值得注意的。因為由此可以清楚肯定的是，丹麥科學院否定了它顯而易見地、無可否認地問過的東西；相反地認為問的是別的東西，即形而上學和道德的關係是有獎徵文的主題（從題目本身就可以明白這一點）。現在讀者可以查一查，在徵文題目裡，或者在引言中，是否可以找到有關的一個字；結果是既找不到這樣一個字，也看不到任何暗示。誰要是問及兩門學科的關係，就必須提到這兩門學科，但是無論在徵文題目或引言裡，都沒有提到形而上學這個詞。此外，如果人們把評語的這一句主句從顛倒的位子放到自然的位子，那麼這句話也將變得更清楚，它仍可用完全相同的詞說：「題目本身是要求進行一種研究，在這種研究中，首先要闡明形而上學和倫理學的關係。但是作者忽略了題目主要要求的東西，而且認為，題目是要求提出某種倫理學原則，因此，他把論文中討論他提出的倫理學原則，以及他的形而上學關係的那一部分只是放在附錄之中，只是作為超出要求的部分。」難道在徵文啟事的引言由以出發的主要觀點中，也並沒有提到形而上學和道德的關係問題嗎？因為這一引言一開始就作了經驗的說明，並以出現在日常生活中的道德評價及類似的東西為基礎，然後它才問到，這一切最終究竟是以什麼為基礎的。這一引言最後把存在於意識當中天賦的德行的理念作為一種可能的解釋的例子提了出來，也就是說，在它提出的例子中，它是企圖把一種純心理學的事實，而不是某種形而上學的原則視為答案的，這是很成問題的。但是，由此可以清楚地看出，它要求用某種事實，無論是意識的或外界的事實，對道德加以證明，但是並不希望從某種形而上學的夢幻中來導引出這種證明來；因此丹麥科學院有充分理由來拒絕用這樣一種方式解答問題的論文。人們應該想到這一點。但是還須看到的是，所謂已經提出來的、但是確實遍覓不見的關於形而上學和道德的關係問題，可能是一個完全無法回答的問題，因此，如果我們相信丹麥科學院是有所見地的話，也是一個不可能的問題──之所以是無法回答的問題，原因在於確實根本就不存在一種形而上學，而只能存在著不同的（而且是極其不同的）形而上學，也就是說，存在著各種各樣的形而上學的嘗試，數量極其可貴。因此，存在過如此之多的哲學家，每一個人都唱著一首完全不同的歌曲，所以他們是完全不同的（有著不同的意見）。那麼，我們完全可以探究亞里斯多德派、伊比鳩魯派、斯賓諾莎派、萊布尼茨派、洛克派，或者其他學派的形而上學和倫理學之間的關係；但是絕不能探究無條件的形而上學和倫理學的關係，因為這一問題可能沒有什麼特定的意義，它是要求一種既定的東西和一種完全不確定的，是的，也許是不可能的東西的關係。如此長久地不存在著一種被公認為是客觀真實的，不可否認的形而上學，即無條件的形而上學，因此我們全然不知道，這樣一種形而上學是否還有可能，以及它將會是、可能是什麼東西。如果這時有人迫不及待地說（特別強調地說），我們確實擁有一種關於完全普遍的，所以當然是不確定的形而上學一般的概念，而就這一概念而言，可能就是要探究這一抽象的形而上學和倫理學的關係；那麼也就是承認，對這樣一種意義上的問題之回答，是如此的容易和簡單，以至於還要進行有獎徵答，竟是如此的可笑。因此，丹麥科學院無非是說，一種真正完美的形而上學也必須為倫理學提供一個堅實的支柱，提供它的最終根據。此外，人們在我論文的第一部分中就可以看到對這一思想的論述，在這一部分中，儘管碰到了面臨問題的困難，特別提出了這樣一種形而上學，但就其本性而言，它排除了用某種人們可以由以出發的，可以依靠既定的形而上學來對倫理學作出證明的可能性。
　　因此，我在上面已無可辯駁地證明，丹麥皇家科學院確實提出它否認提過的問題；相反地，它認為提過的問題，它並沒有提過，是的，根本就沒有提過。根據我提出的道德原則，丹麥皇家科學院的這種做法，當然是不對的──如果僅僅是因為認為我的道德原則是行不通的話，它應該也要有另一個原則，來說明它的做法是對的。
但是丹麥科學院確實提過的問題，我已詳細地加以回答了。我先是從否定的方面來回答的，即倫理學的原則並不存在於人們六十年來一直認為證明是可靠的地方。然後我從肯定的方面揭示了從道德上來說，值得贊許行為的真正根源，我確實證明了，這一根源就是原則，而任何別的根源都不可能是原則。最後我又指出了倫理學的這一真正根據和一個普遍的基本思想是有聯繫的，而不是和我的形而上學，如同丹麥科學院的評語錯誤地認為的那樣，也不是和某一個特定的形而上學有聯繫。這個基本思想是許許多多，也許是絕大多數，毫無疑問是最古老的，而且依我之見是最真正的形而上學體系所共有的。這一形而上學的論述，我把它作為我論文的最後一部分，而不是像評語所說的那樣作為一個附錄，它是整體的一個結尾，是整體都匯流其中的一種更高級的考察。我在這一章裡所說的，超出了徵文啟事實際所要求的，之所以如此，是因為徵文啟事一個字都沒有提到關於形而上學方面說明的事，更不像評語所認為的那樣，它確確實實提到了這一件事。至於這一形而上學方面的論述是否為一個附錄，也就是說，我是否比要求的寫得還多，則是一件次要的事情，是的，是無關緊要的事情，我寫了這一部分，這就足夠了。但是，評語想以此攻擊我，卻說明瞭他們的手足無措；他們竭盡所能，只是想反對我的論文。此外，就事情的本質而言，形而上學考察那一部分也必須是論文的結尾。因為如果把它放在前面，那麼倫理學的原則就必須綜合地從那兒推引出來，要這樣做，那就只有丹麥科學院說，它希望看到從許許多多如此完全不同的形而上學中的某一種推引出一個倫理學原則來，但是這樣一來，這個倫理學原則就得完全依附於事先提出來的形而上學，那麼就會成為問題。因此，問題的性質使分析地證明道德的原初原則，不以某種形而上學為前提，而是從事物的實際情況來證明這個原初原則成為必要的。而這正是因為，在近代，這條道路被普遍看作是唯一可靠的道路，康德以及先於他的英國道德學家們，也曾致力於用分析的方法，不以任何一種形而上學為前提來證明道德的原則。看不到這一點，顯然，是一個倒退，如果丹麥科學院確實想要這樣做，那麼它至少也應該十分明確地表示出來；但是在它的徵文啟事裡卻從未提及這一點。
　　此外，由於丹麥科學院大度地對我論文的基本缺點保持沉默，因此我將避免不指出它來。我只是害怕這對我們不會有什麼好處，這是因為我預感到，我的論文讀者將在好奇心的驅使下發現那些有問題的部分。無論如何這也將使他們錯誤地以為，我為挪威科學院所寫的論文至少也會有同樣的基本缺點。挪威皇家科學院當然沒有因此而不褒獎我的論文，得到這一科學院的贊許也是一種榮耀，其價值隨著時光的流逝，我看得越來越清楚、全面，因為它作為一個科學院除了有志於真理、光明和促進人類的認識之外別無所求。科學院不是信仰法院，任何一個科學院在它提出像這兩個問題一樣高深、嚴肅、艱難的問題，並作為徵文的問題時，它事先就應該對此有所認識，並確定一下，它是否也確實準備像它一貫聲稱的那樣對真理公開地表示贊同（這一點是始料不及的）。因為一旦有人對一個嚴肅的問題作出了嚴肅的答覆以後，想要再收回就來不及了。有一次貢薩洛的石像受到邀請，在它進來的時候，連胡安都覺得它太放蕩了，以至於覺得不該邀請它。 這一顧慮無疑就是歐洲各科學院通常不肯提出這類問題的原因，而現在的這兩個問題確實是我想得起來的、我所見到過的、從來未曾被提出過的問題，正因為很少見到，所以我就回答了這兩個問題。雖然我長時間以來就很明白，我對哲學的態度過於認真，以至於我不可能成為一個哲學教授；然而我也並不認為，一個科學院會犯和我一樣的錯誤。
　　丹麥科學院的第二個指責是：作者論文的形式不能使我們感到滿意。對此沒有什麼好說的，這是丹麥科學院的主觀臆斷。 為了討論這個問題，我發表了我的論文，並附上了丹麥科學院的評語，使之保存下來，以免遺失。

只要水在流，大樹在長，
只要太陽在升起，在照耀，
只要月亮在閃亮，
河流就會保持其水流，
海洋就會保持其喧囂，
我就會告訴遊人，
彌達斯 就葬在這裡。

在此我要說明，我在這裡發表的論文和我寄出時的樣子完全一樣，這就是說，我沒有刪去什麼，也沒有改動什麼，只有少許簡短的、不重要的補充。它們是我在寄出後加上去的，但是我在每一個補充的開頭和結尾處加上了括弧，以避免任何非議和遁詞。
評語接著說：他對這一基礎也沒有作出充分的證明。對此我要說：我確確實實和認認真真地證明了我的道德基礎，而且幾乎和數學一樣嚴謹精確。這在道德學中是無先例的，我之所以能做到這一點，是由於我比從前任何人研究得都還要深刻，我深入到了人的意志的本質之中，我揭示和提出了三個最終的動機，人的一切行為都源於它們。
　　但是評語竟然還說：是的，他也看到有必要承認反對的意見。如果這意味著我自己也宣布我的道德證明是不充分的，那麼讀者就會發現，沒有任何這方面的痕跡，我也沒有這樣想過。但是，如果這是暗指那些話，即我在一個地方說過，對反自然的肉欲之罪惡的摒棄和公正、仁愛的德行並不是從同一原則導引出來的，那這不過是以偏概全和只能是又一次證明了，他們為了排斥我的論文是多麼的不遺餘力。在評語結尾的地方，丹麥科學院還對我橫加指責，即使這一指責的內容還可能站得住，我也看不出它有什麼公正性。因此我想在這裡對此說明一下，丹麥科學院指責我說：好幾個近代傑出哲學家竟被不得體地提到，這不能不使人們感到惱怒不快。這些傑出的哲學家也就是費希特和黑格爾！因為我是用十分粗俗的語言談到了這兩個人，因此在丹麥科學院提到的那句話裡是能找到這樣的詞語，是的，就其中提到的那個指責本身而言應該說是正確的，如果這兩個人是傑出的哲學家的話，而這就是癥結之所在。
至於講到費希特，我的論文只是重複了我早在二十二年前，在我的主要著作中已經發表過的評論。這裡所要說明的是，我在論文中用專門的一節詳細地講到了費希特，這一節就足以說明，他離一個傑出的哲學家有多遠，然而我還是把他看作是遠勝於黑格爾的一位「天才」。對於黑格爾，我沒有作評論，只是用最堅決的口氣說出了我不夠含蓄的譴責之辭。因為，我認為，他對哲學一無貢獻，他對於哲學，以及透過哲學對德國文學所產生的影響是極其可惡的，完全應該受到譴責的，人們甚至可以說是瘟疫性的；因此，每一個能自我思考和自我評判的人都有義務利用每一個機會，堅決反對他的這種影響。假如我們沉默，那麼誰應該開口呢？所以在評語的最後，對我的指責除了是關於費希特的評價外，就是關於黑格爾的，是的，當丹麥科學院講到我對於近代傑出哲學家不禮貌地沒有給以應該給以的尊重時，主要指的就是他，因為他受到了我最猛烈的抨擊；因此，丹麥科學院公開地宣布這個黑格爾是一個傑出哲學家。丹麥科學院是以法官的身分這樣做的，它錯誤地指責像我這樣的論文。
　　如果有一群人，為了美化抱成一團的撰稿人之醜惡行徑；如果黑格爾派的領薪水教授們和餓肚子的私人講師們想把兩個十分平庸，卻是十足的江湖騙子吹捧成世界上曾經有過的最偉大的哲學家，而且是不遺餘力地和以從未有過的厚顏無恥來吹捧的話，那麼這種可憐欲望的愚蠢目標，就連不怎麼在行的人都會一目了然，因此也就用不著對它加以認真的考慮了。但是，如果發生了這樣的事情：一個外國科學院把這樣一個哲學騙子當作一個傑出哲學家而加以庇護，是的，甚至允許自己去誹謗那個正直無畏地堅決反對這種虛假的、巧取豪奪來的榮譽之人，而這種榮譽也只是適合那種對虛假的、醜惡的和腐蝕人的心靈的東西的厚顏無恥的吹捧和追求，如果是這樣的話，那麼事情就變得嚴肅了：因為這樣一種如此被確信無疑的評語很可能把那些不了解內情的人引進一種巨大的、可怕的錯誤中去，所以必須加以澄清。然而，由於我並不擁有一個科學院的權威，就只能依仗證據來說話了。因此，我現在想清楚無誤地提出這些證明來，希望它們能有助於把賀拉斯（Horaz）的建議推薦給丹麥科學院，賀拉斯的建議是：為了將來，如果你想推薦誰，那你就該認真地考察一番，以便你不至於會為了他的罪行而感到臉紅。
為此，我要說這位黑格爾所謂的哲學是一種故弄玄虛的神祕主義，將是後人嘲笑我們這個時代取之不盡的話題，是一種麻痺所有精神力量，扼殺任何實際的思想，和借助對語言最可恥的濫用，用最空洞、最無意義的、最無思想的，以及如同結果所表明的，使人蠢不可及的廢話來取代這種實際思想的偽哲學，這種偽哲學以無中生有、荒謬可笑的突發奇想為核心，既沒有根據又沒有結果。也就是說，是什麼也不能加以證明和本身也證明不了什麼或說明不了什麼，它還缺乏獨創性，只是對經院哲學的現實主義以及斯賓諾莎主義的一種單純的模仿，倒過來看，又是基督教想要提供的一種怪物，因此：

正面是一頭獅子，背面是一條龍，中間則是一頭母羊。
　　
我這樣說它，是說對了。此外，我還要說，在丹麥科學院這個傑出哲學家之前，還從未有人像他這樣胡說八道的，因此，誰要是閱讀他最受稱讚的著作，即所謂的《精神現象學》（Phaenomenologie des Geistes） ，就很可能會感到猶如身處瘋人院裡，我這樣說，是一點也沒有錯的。這裡，我可以給丹麥科學院一條出路，說那種聰明才子的高深學問對於智力低下者，例如像我這樣的人來說是不可及的，而我認為是無意義的東西卻恰恰是無比深刻的東西。這樣的話，我當然得找到一個牢靠的不會引起歧義的把柄，並把對手逼入一條無法逃遁的死巷。我現在將要無可反駁地證明，丹麥科學院的這位傑出哲學家甚至連普通人的智力，如此普通的智力，都沒有。連這種智力也沒有卻能成為一個傑出哲學家，這是丹麥科學院怎麼也不會提出來的一個研究題目，但是我將用三個不同的例子來說明他缺乏這種普通的智力。這三個例子，我將取自他的一部著作，這也許是他下最多工夫的一部著作，這部著作就是他的大學讀本，書名為《哲學百科全書》（Enzyklopaedie der philosophischen Wissenschaften），一個黑格爾分子把它稱作黑格爾派的聖經。
　　在《哲學百科全書》的「物理學」部分第二九三節（一八二七年第二版），他論述了比重，他把比重稱作特有的重力，並反對比重是以不同的多孔性為基礎的觀點，他的理由是：「一條鐵槓，平衡懸吊在自己的支點上，在被磁化以後，就失去自己的平衡，一端比另一端顯得重量更大，這種現象就是關於存在著重力分化的例證。在這裡，鐵槓的一部分受到磁的影響，以致其體積未變，重量卻變得更大；因此，物質的品質未增，其比重已經增大。」 因此，丹麥科學院的這位傑出哲學家就得出了這樣的結論：「一條被支在它重心上的鐵槓，如果後來在一邊變重了，那麼它就向這一邊傾斜；但是現在，一根鐵槓在它被磁化以後，向一邊傾斜，因此是它在這一邊變重了。」結果就可以打一個有意思的比方：「所有的鵝都有兩條腿，你有兩條腿，因此你就是一隻鵝。」因為黑格爾的三段論把它放到範疇形式中去，就是這樣：「所有的東西，在一邊變重了，它就向這一邊傾斜，這根被磁化的鐵槓向一邊傾斜了，因此它就是在這一邊變重了。」這就是這位傑出哲學家和邏輯學革新家的推理方法，可惜人們忘記告訴他，結論不能從第二形態中的純肯定前提中得出。但是嚴肅地講，這是先天邏輯，它使每一個健全的智力都不可能得出類似的結論，而缺乏這種邏輯，就意味著無知。一本教科書裡有這樣的論點，談論什麼物體不增加其品質就可以變重，這樣的教科書只會使年輕人健全的智力得到扭曲，這是無須爭辯的。以上是我要舉的第一個例證。
　　丹麥科學院的傑出哲學家缺乏普通智力的第二個例證，是他的同一部主要著作和教科書的第269節中，這樣一個命題：「萬有引力與慣性定律直接相矛盾，因為借助於萬有引力，物質力圖越出它自身而達到他物。」 怎麼回事？！難道連一個物體被另一個物體相吸引和被它所推動一樣，都和慣性定律沒有什麼矛盾也不懂？！在第一種情況和第二種情況一樣，都是外部原因的介入，揚棄或改變了一直持續存在著的靜止和運動，而且在吸引和推動，作用和反作用時都是一樣的，這樣一種謬論竟然如此恬不知恥地被寫了進去，而且還是寫進了大學生用的教科書裡！學生們將因此在每一個學者都應該知曉的自然科學最基本概念方面永遠是錯的。是的，榮譽愈是他不該享有的，他就愈是無恥大膽。對於能夠思維的人來說（這不是指我們的傑出哲學家，對他來講，「思想」永遠只停留在嘴上，就像酒店老闆把從未光顧他店號的諸侯名字寫在招牌上一樣），更不明白的是，一個物體推開另一物體就像它吸引它一樣；因為對於一物和另一物一樣，不可解釋的自然力是它們的基礎，每一種因果解釋都是以這種自然力為條件的。因此如果有人想說，一個由於萬有引力而被他物吸引的物體力圖越出「它自身」而達到他物的話，那麼他也必須說，被推動的物體「越出它自身」避開推動之物，而且在一物身上就像在他物身上一樣，必須看到慣性定律的被拋棄。慣性定律直接來自因果律，而且實際上是將它反過來講。因果律說：「每一變化都是由一個原因造成的。」慣性定律說：「沒有原因的地方，也就沒有變化。」因此，可能違背慣性定律的事實也會違背因果律，也就是說，會違背先驗良心，並可能向我們指出一種無原因的作用，而接受這一點，就是一切無知的核心。這就是我要舉的第二個例證。

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內文 : 第一章 概念之規定
皇家科學院提出的問題是：人類意志的自由，能從自我意識得到證明嗎？

這是一個重要、嚴肅而困難的問題。從根本上來講，它同中世紀和近代全部哲學的一個主要問題有關係。對於這樣一個問題，當然要詳細地探討；對這一問題中出現的那些主要概念，當然也要加以分析。

一﹑什麼叫自由？
如果我們仔細考察的話，這一概念是一個消極的概念。透過這一概念，我們想到的只是一切障礙的消除；而相反，在這一切障礙表現為力量的時候，它們必然是積極的。自由的概念，相應於這一切障礙可能具有的性質，可以分為三種完全不同的類型：自然的自由、智力的自由和道德的自由。
（一）自然的自由（physische Freiheit）就是各種物質障礙的不存在。由此我們就說：自由的天空，自由的眺望，自由的空氣，自由的田野，自由的場所，自由的熱（和化學無關的熱），自由的電，河流不再受山川和水閘的阻擋而自由流動等等。連自由的居所，自由的膳食，自由的印刷，不付郵資的信件，都表明了令人討厭的條件之不存在，這些條件作為享受的障礙物，總是和居所、膳食等等東西相伴隨著的。但是，在我們的思想中，自由的概念總是動物的賓詞，其特徵是，動物的運動是出自於它們的意志，是隨心所欲的，而且只有在沒有物質障礙使之不可能時才能稱之為是自由的。由於這種障礙可能是十分不同的，而受阻礙的又總是意志，因此，為簡便起見，人們總是從積極方面來理解自由的概念，因而時常指那一切只是受其意志推動的，或只是遵循其意志而行動的東西。從根本上來講，不論概念發生什麼變化，內容都沒有變。據此，就自然意義上的概念而言，動物和人，只有在既沒有束縛，又沒有監獄，也不麻痹的情況下，也就是說沒有自然的、物質的障礙妨礙它們的運動，以及它們的運動是循著自己的意志的時候，才能說它們是自由的。
　　這種自然意義上的自由概念，特別是在作為動物的賓詞時，是原初的、直接的，並且是最經常的，因此，這種意義上的自由概念也就是毋庸置疑的，是無需討論的，其現實性也始終能從經驗中得到證實。因為只要動物按照其意志在行動著，動物在這種意義上也就是自由的：這時也無需考慮會有什麼東西能影響它的意志本身。因為在這種原初、直接和因而是普遍意義上的自由的概念只與「能夠」（KÖnnen），也就是說只與阻礙它行動的自然障礙之不存在有關。因此人們就可以說：空氣中的鳥是自由的，森林中的野獸是自由的，自然的人是自由的，只有自由的人才是幸福的。人們說一個民族也是自由的，其含義則是：這個民族只是按照它自己制定的法律來治理，因為只有這樣，它才是始終遵循著它自己的意志的。據此，政治的自由也屬於自然意義上的自由。
　　但是，只要我們離開了這種自然的自由，並考察另外兩種自由時，那麼我們就和這一概念的普通的意義無關，而是與這一概念的哲學意義發生關係了。眾所周知，這會帶來許多困難。它分裂為兩種完全不同類型的自由，即智力的自由和道德的自由。
（二）智力的自由（intellektuelle Freiheit），也就是亞里斯多德（Aristoteles） 說的，就思維而言是自願的，還是不自願的。我在這裡提到這種自由，只是為了劃分概念的完整性，因此我將暫不加論述，而是要到本文結尾處才來探討這種自由。而在這之前，我將對它所使用的概念進行論述，這樣在最後只需對它簡略地論述一下就可以了。但是在劃分自由的三種類型時，由於它和自然的自由最貼近，就必須把它放在自然的自由之後。
（三）因此，我馬上就轉到第三種，即道德的自由（moralische Freiheit）上來，它實際上就是自由的意志決定（die freie Willensentscheidung），皇家科學院的問題指的也是這一種自由。
　 這一概念在一個方面是依附於自然的自由，這也就說明了，它的形成為什麼必然要比自然的自由晚得多。如同我們已經講過的，自然的自由只和物質的障礙有關，物質的障礙一旦不存在，它也就馬上出現了。但是，現在我們注意到，在某些情況下，一個人並沒有受到物質的阻礙，而是由於單純的動機，例如威脅、許諾、危險等等而行動受阻礙，除此之外，他似乎總是按意志在行事的。因此，人們就提出了這樣的問題：這樣的一個人是否還是自由的？或者真有一個強烈的反動機，就像某種自然的障礙一樣，阻止了他按本人的意志行事，並使這種行動成為不可能？對於健全的理智來說，答案是不難得到的。沒有一個動機能像自然障礙那樣產生作用，這是因為自然障礙總能輕而易舉地完全壓倒人的體力，而動機則相反，從來也不能依靠自身成為不可克服的，從來也不會具有一種絕對的力量，總可能會被一個更強大的反動機所平衡；只要存在著這樣一個反動機，和被個人的情況所規定的個人，有可能會被這樣一個反動機所決定。就像我們經常看到的那樣，甚至連所有動機中最強大的動機，即維持生命這樣一個動機也可能會被別的動機所平衡，例如自殺和為了他人，為了主義，為了某種利益而犧牲自己的生命；相反的，老虎使凳上最厲害的痛苦也可以被純粹的思想所克服，那就是想到否則生命就完結了。儘管可以明白：動機並不具有任何純客觀的或絕對的強制性，然而卻可以具有一種主觀的或相對的強制性，即對於參與的個人具有一種主觀的或相對的強制性，結果是一樣的。因此，問題仍舊是：意志自身是自由的嗎？自由的概念，人們迄今為止只把它和能夠相聯繫起來而加以考慮的自由的概念，在這裡卻和「想要」（Wollen）相聯繫起來了，並且產生了這樣的問題：想要本身可能是自由的嗎？進一步的考察表明，原初的、經驗的因而是普遍的自由的概念，是無法和「想要」相聯繫的。因為按照這一概念，自由意味著「按照自身的意志」。如果有人問：意志自身是自由的嗎？那麼有人就可能會問：意志是否遵循自身？儘管這是不言自明的，卻也沒有說出個所以然來。根據自由的經驗的概念，這就叫作：「如果我能做我想要的，我就是自由的。」而由於這個「我想要的」，自由就已經被決定了。但是，現在我們問的是「想要」本身的自由，因此就產生了這樣的問題：「你也能想要你所想要的！」這表明，似乎想要還依附著另一個藏在它身後的想要。假設這一問題得到了肯定的答復，於是就會產生第二個問題：「你也能想要你想（要）想要的？」如此問下去以至無窮，只要我們始終想的是一個依附於前一個想要的，或深藏著的想要的想要，而我們企圖沿著這條思路，最終達到一個必須把它看作是絕不依附於別的想要的想要的努力則是徒勞的。但如果我們想要這樣一個想要，那麼我們既可以把第一個想要，也可以把後面隨便一個拿來，不過這樣一來，就又回到了那個十分簡單的問題上去了，那就是「你能想要嗎？」對這一問題的單純的肯定答復，是否就決定了想要的自由，這正是人們想要知道的，卻沒有因此而得到解答。於是，原初的、經驗的、從行動中得來的自由的概念，便拒絕和意志的概念有任何的直接聯繫。然而為了能夠把自由的概念應用於意志，人們就必須將它改造一番，理解得抽象一些。只要人們把自由的概念當作是所有必然性的不存在，就可以做到這一點了。這時，自由的概念就保持了我在本文開頭所說的那種消極的性質。因此，現在首先要討論必然性這一概念，並把它作為賦予那個消極的概念以意義的積極的概念。
　　因此我們就要問，什麼叫必然？一般的解釋是：「必然就是其反面是不可能的，或不能是別的東西的東西。」這純粹是字面上的解釋，是對概念的改寫，這樣的改寫並不能增加我們的認識。我提出如下現實的解釋：必然就是從既定的充足理由中產生出來的東西，這樣一個命題和一切正確的定義一樣都可以反過來理解。根據這個充足理由，即所謂的原因是一個邏輯的理由，還是一個數學的理由，還是一個物理的理由；必然性也可以是一個邏輯的必然性（例如：假若前提肯定了，則結果就必然是如此），一個數學的必然性（例如：假如三角形的角相等，則其邊相等），或者是一個物理的、現實的必然性（例如：只要原因存在著，效果就會顯現）。但是，如果存在著理由，必然性就總是以同樣的嚴格性跟隨著結果而來，只有當我們把某物理解為一個既定原因的結果時，我們才把它認作是必然的；反之亦然，即只有當我們把某物認作是一個充足理由的結果時，我們才能看到，某物是必然的，這是因為所有的理由都是強制性的。這種現實的解釋是十分貼切恰當的，因此由一個既定的充足理由所產生的必然性和結果，恰恰就成了一對可互換的概念，這就是說：在任何地方都可以用一個來代替另一個。 據此，必然性的不存在就如同一個決定性的、充足的理由的不存在。作為必然性的對立面，當然就要想到偶然性，這是無可非議的。每一個偶然性也只是相對的，因為在只能遇到偶然性的現實世界中，每一件事情都是就其原因而言才是必然的，而就其他一切而言（事情總是在空間和時間中和這一切相遇），事情就是偶然的。但由於自由的特點就是必然性的不存在，因此它必然就是不依附於任何原因的，我們將此定義為絕對的偶然性。這是一個極成問題的概念，我一點也不隱瞞它可能是想像出來的，然而，它卻以特殊的方式和自由的概念相吻合。無論如何，自由就是在任何方面都不是必然的，也就是不依附於任何理由的。當把這一概念用在人的意志上時，它就表明了，一個個人的意志，就其表現（即意志動作）而言，一般不是由原因或充足理由所決定的；因為如果不是這樣的話，那麼產生於既定理由（不論是什麼種類的理由）的結果總是必然的，其動作就不是自由的，而是必然的。康德的解釋就是以此為基礎的，按照他的解釋，自由是一種由自己開始一系列變化的能力。這個「由自己」就其真正的意義而言，就是「沒有事先的原因」，這和「沒有必然性」是一致的。因此，儘管康德的解釋賦予了自由的概念以一種假象，似乎這是一種積極的概念，但仔細一考察，它消極的本質又表現出來了。因此，一個自由的意志可能是這樣一種意志，它不是由理由（因為每一個決定他物的東西必然是一個理由，在現實的事物中必然是一個現實的理由，即原因），不是由任何東西所決定的；因此它單個的表現（意志動作）從根源來講，就完完全全是產生於它自己，而不是由事先的條件所必然造成的，那麼就不是由任何東西，按照什麼規則所能決定的。於是我們關於這一概念的明確的想法也就產生了，理由律就其所有含義而言，是我們全部認識能力的基本形式，但是在這裡則應該放棄之。與此同時，對於這個概念，並不缺少一個專門的術語，那就是自由的，任何方面都不受影響的意志決定。此外，這一概念也是關於被稱作意志自由的、唯一清楚規定了的、牢靠而明確的概念；否則就會陷入搖擺不定、模糊不清的解釋之中，而在這背後則是猶豫不決，一知半解，這種情況就和人們談論不一定會引出其結果的理由來一樣。由理由引出的每一個結果都是必然的，而每一個必然性都是理由的結果。從假定這樣一個自由的，哪一方面都不受影響的意志決定中，我們可以推出說明這一概念本身特點的直接結果來，進而把它作為這一概念的特徵，那就是：對於一個具有這種稟賦的人類個體來說，這個個體處在既定的、完全個別的和各方面都受限制的外部環境中，是可能同時做出兩種完全對立的行為來的。

二﹑什麼叫自我意識？
　　答：自己固有的意識；相反地，就是他物的意識，他物的意識就是認識能力。這種認識能力還在他物還沒有在其中顯現之前，就已包括了這種顯現的方式方法的確實形式，因此，這些形式就是它們客觀存在的可能性條件，即它們作為我們的客體而存在的可能性條件。這些形式就是大家都知道的時間、空間和因果關係。儘管這些認識形式存在於我們內心之中，然而其目的只是為了我們能把他物當作如此這般的物來感知，以及和它們發生密切的關係。因此，雖然這些形式存在於我們內心之中，但我們並不能把它們看作是自我意識的一部分，而是看作是他物的意識，也就是說使客觀的認識成為可能的形式。
　　此外，我也不能讓在問題中所使用的Conscientia單詞的雙重含義（良心或意識）把自己引入歧途：把在良心和實踐理性的名義下，以康德主張的定言命令（Kategorischer Imperative） 而著稱的人的道德衝動引進到自我意識中去。一部分是由於人的這種衝動僅在經驗和反思之後才出現的，即只是在他物的意識之後才出現的；一部分是由於還不能明確地和無可非議地區分這些衝動中，哪些是屬於人的本性原初就有的或特有的，哪些是道德教育和宗教教育添加進去的。此外，透過把良心引入自我意識，而把問題置於道德的基礎之上，和重複康德的道德證明，或者說是基本要求，也確實不是皇家科學院的目的。康德是借助於「因為你應該做，所以你就能夠做」這樣一個推論來證明自由乃是先天知覺的道德律。
　　從上面所說的，我們可以明白：在我們的全部意識中，占絕大部分的不是自我意識，而是他物的意識，或者說是認識能力。這種認識能力竭盡全力來適應外界，它是現實外部世界的活動場所（根據更深入的研究，它是現實外部世界的條件）。認識能力的態度首先是直觀地想把握這外部世界，然後把用這種方法獲得的東西馬上消化加工成概念，在概念無窮盡地用一堆堆言語堆成的聯合體中就產生了思維。因此，從我們的全部意識中去除了這占絕大部分的他物意識後，剩下的首先就是自我意識。從這裡，我們馬上就看到了自我意識的財富不可能是很大的，因此，如果我們尋找的用以證明意志自由的事實確實應該存在於這自我意識之中的話，那麼我們也希望，我們不至於會沒有看到它們。有人也提出了內在感覺 作為自我意識的工具，然而採用內在感覺這種說法更多的是一種比喻，而不是一種真正的理解。這是因為自我意識是直接的。至此，接下來的問題就是：自我意識包括些什麼？或者說，人是如何直接感知他固有的自我的？回答是：完全是作為一個想要的人（Wollender）。每一個人在觀察自己固有的自我意識時，馬上就會明白：它的物件始終是那個固有的想要。但是，在這裡，我們不能只把它理解為決定，馬上就要變為行動的意志動作和地道的決定，以及由它們引發的行為；而是誰要是能抓住一點點本質的東西，哪怕其程度和方式有著各種變形，他也就不會反對。那一切渴望、努力、願望、要求、嚮往、希望、愛好、愉悅、歡呼等等，和不想要或反對，厭惡、逃跑、害怕、憤怨、憎恨、悲哀和痛苦一樣，簡言之，一切的情緒和熱情，都應該算作是想要的表現；因為這些情緒和熱情只或多或少是受阻礙的或釋放出來的，滿足的或沒有得到滿足的固有意志，其或多或少是軟弱的或強大的，有時激烈的和暴風雨般的，有時溫和輕柔的運動而已；它們雖千變萬化，但都可歸結為所想要的東西之得到或沒有得到，對可憎的東西之忍受或克服。因此它們都是忙於決斷和活動的同一個意志的被決定了的情緒 ，甚至連人們稱為快感和不快感的東西也可算在裡面。這兩者儘管程度和方式極為多種多樣，但都可以歸結為渴望的情緒或厭惡的情緒，因此可以歸結為已覺得將被滿足或不滿足，受阻或釋出的意志本身。是的，這一意志一直要擴展到肉體的舒服或痛苦，以及處於這兩個極端之間的無數種感覺，這一切情緒的本質就在於它們是作為遵循意志的或反對意志的、直接進入自我意識的東西。連人的肉體，仔細考察一下的話，也被人直接感知為是意志的向外作用的工具，以及對舒服或痛苦的感覺加以接受的場所。這些感覺本身，如同上面所說的那樣，可以歸結為意志的完全直接的情緒，這些情緒或符合意志或不符合意志。我們完全可以把這單純的快感或不快感算在裡面或不算在裡面，但無論如何，我們將發現，意志那所有一切的運動，即那個變換著的想要或不想要，和在外部世界感知和認識的東西處於直接的各方面都得到承認的關係之中。這種變換著的想要或不想要，是不斷地在高漲著和低落著的，它們構成了自我意識的唯一對象，或者如果人們願意的話，可以說構成了內在感覺的唯一物件。相反地，如同已指出的那樣，在外部世界被感知和認識的東西，不再處於直接的自我意識的範圍內，因此，只要我們一接觸外部世界，我們就到達了自我意識的邊界處，即自我意識和他物意識的範圍相接壤的地方。但是，在外部世界被感知的物件，卻是意志所有那些運動和動作的材料和起因。我們將不把這解釋為是得到了證明的理由，因為沒有人能否認，我們的想要總是要有一個外部的客體作為物件的，是要適應著、圍繞著它們的，以及它們作為動因至少是誘發著想要的。不然的話，這個人所剩下的就只有一個完全被外部世界封鎖的，被關閉在自我意識黑暗內部的意志了。只有那必然性，即那些處在外部世界的事物必然要規定意志的動作這一點，對我們來講，現在還是有疑問的。
　　因此，我們發現自我意識十分強烈地，甚至完全在為意志忙碌著。迄今為止，我們雖然已經迂迴曲折地，卻已十分明確地接近了意志，現在我們的目標，我們正想追求的目標就是在自我意識這唯一的材料中，能否找到上面已經明確規定了其意義的那個意志是自由的事實。

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36《歐德穆斯倫理學》Ⅱ，7（Eth．End. Ⅱ, 7）。
37 關於必然性概念的討論可參見我的論文：《充足理由律的四重根》第二版，第四十九節。
38 又譯至上命令、無待命令、定然律令、絕對命令、直言命令、最高命令等。──譯者注
39 早在西塞羅（Cicero）《大學論集》（Acad.quaest.）裡已有這種說法，西塞羅在該書第四篇第七頁稱之為「內在感覺」，奥古斯丁（Augustin）的《論自由意志》（De Lib．arb.）則講得更清楚（見該書第二章第三頁）。後來笛卡兒（Cartesius）也有這種觀點，見《哲學原理》（Princ．phil.）第四章第一九○頁。而闡述最為充分的則為洛克（Locke）。
40 尤其值得注意的是，當許多革新派以所謂的「感覺能力」無視這一點的時候，教父奥古斯丁卻早已認識到了這一點。他在《上帝之城》（de civit．Dei, Lib.）第十四篇第六章論述動物的情緒時，把它們分為四種範疇：欲望、恐懼、愉悅和憂愁，並且說道：它們中都藏有意志，它們無非都是意志的衝動，因為欲望和愉悅無非只是意志，是贊同我們所想要的東西的意志；而恐懼和憂愁也無非只是意志，是不贊同我們所不想要的東西的意志。