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Philosophische Untersuchungen

內容簡介

內容簡介 維特根斯坦：「我不希望我的書使別人省去思考。我願它能激發任何人自己去思想。」 維特根斯坦是具有極為深厚的文化素養的學者型人物。他對人類生存本質的深刻感知，以及他在理智上的特殊天賦，使他在哲學上達到了其他哲學家難以企及的深度。 1936年前後，在挪威森林裡的小木屋中，維特根斯坦對自己從前的哲學思想進行了反思，他放棄另一著作〈邏輯哲學論〉中所持的以邏輯規則為意義標準的思考方式。提出「語言——遊戲」的觀點，批評其前期有關語言、心靈和世界的思想，提出相關的新的理解，認為語言、心靈、世界三者之間的一致關係發生在語言之內，而非語言之外；並對哲學的本性做出了全新的詮釋，斷言哲學研究就是語法研究。本書是維特根斯坦後期思想的集大成之作，也是20世紀最重要的哲學著作之一。 維特根斯坦在思想的最深處進行艱苦的探索，在這個深處，所有端緒都密不可分地互相糾纏；在這深處的任何一點兒辯正，都會對思考其他問題產生巨大的調整作用。所以，儘管維特根斯坦在這本書裡基本不談論宗教、文學藝術、政治、法律、社會學、教育、人生，在其他地方也很少直接談論這些話題，但他卻對所有這些領域的思想產生了巨大影響。-------節錄自〈導讀〉

作者介紹

作者介紹 維特根斯坦Ludwig Josef Johann Wittgenstein路德維希•維特根斯坦Ludwig Josef Johann Wittgenstein（1889年4月26日－1951年4月29日）奧地利哲學家。20世紀最有影響力的哲學家之一，其研究領域主要在數學哲學、精神哲學和語言哲學等方面。從1939年至1947年，一直在劍橋大學教書。主要著作有《邏輯哲學論》、《哲學研究》、《數學基礎研究》等。陳嘉映陳嘉映中國北京，首都師範大學政法學院教授。（1952年－），出生於上海。 哲學博士，著名學者，主要著作有《海德格爾哲學概論》、《語言哲學》、《無法還原的像》等，主要譯作有《存在與時間》、《哲學研究》等。

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最佳賣點 : 維特根斯坦：「我不希望我的書使別人省去思考。我願它能激發任何人自己去思想。」

試閱文字

導讀 : 首都師範大學政法學院教授 陳嘉映

早年生活
路德維希．維特根斯坦一八八九年四月二十六日生於維也納。從血統來說，他有一半是猶太人，但母親是天主教徒，他本人也受洗為天主教徒。他出身豪門，父親卡爾．維特根斯坦透過個人奮鬥，成為奧地利鋼鐵工業的大亨。少年維特根斯坦在家裡接受教育。
十九世紀和二十世紀之交，維也納群星燦爛，湧現出多位著名的作家、藝術家、音樂家、建築師、科學家。維特根斯坦的家庭以及他本人和其中許多人來往密切，布拉姆斯是他家的常客。他哥哥保羅就是一位聞名國際的鋼琴演奏家，音樂充滿了這個家庭，也是維特根斯坦本人的終身愛好，他曾說：「我在我的書裡沒辦法說出音樂在我的一生中都意味著什麼，關於這一切一個字都說不出。那我怎能指望被人理解呢？」
路德維希的父親極為嚴厲。維特根斯坦是家裡最小的孩子，有三個姐姐四個哥哥，這四個哥哥中，有三個在年輕時自殺，與父親的嚴厲當不無關係。路德維希也不止一次有過自殺的念頭。
維特根斯坦從小愛好機械和技術，十歲時就製造出一臺實用的簡單縫紉機。他的最初志向是成為一名工程師。他的興趣漸漸集中在噴氣發動機方面，於是他在一九○八年秋天來到曼徹斯特大學學習航空工程。他對螺旋槳的一些想法和設計多年後獲得了實際應用。由於設計工作的實際需要，維特根斯坦努力研究數學，在此期間他讀到了羅素的《數學原理》，並由此了解到弗雷格的工作。數學的邏輯基礎引起維特根斯坦的巨大興趣，決意放棄航空工程，轉而從事哲學。他來到耶拿，向弗雷格請教，並聽從弗雷格的建議，於一九一一年轉到劍橋，問學於羅素門下。
關於這一時期的維特根斯坦，羅素講述了一些引人入勝的軼事。維特根斯坦經常深感鬱悶，到羅素那裡，幾個小時不發一語只是踱來踱去。有一次羅素問他：「你到底在思考什麼？是邏輯，還是自己的罪孽？」維特根斯坦回答：「兩者皆是。」這是個經典的故事。雖然我不鼓勵讀者從奇聞軼事來理解哲學，但我還是忍不住要說，哲學差不多就是把我們最隱晦的靈魂和最明晰的邏輯連在一起的努力。唯對其一感興趣的是虔誠的教徒或邏輯教師，但不是哲學家。
維特根斯坦十分推崇羅素在數理邏輯方面的工作，在這一領域繼續推進。在此後的幾年裡，通過當面討論，以及維特根斯坦離開英國後寄來的筆記，羅素受到這位弟子的「深刻影響」。一九一八年初，羅素提出了「邏輯原子主義」這個名號來概括自己的哲學，邏輯原子主義無疑建立在他早年主張的外在關係理論的基礎上，但其中也不乏維特根斯坦的影響。這個時期的羅素，極熱心於政治和社會事務，頗有心把邏輯學研究的衣缽傳給維特根斯坦。
那個時代的精英人士，普遍渴望高尚的精神生活和智性創造。在劍橋的這段時間裡，維特根斯坦結識了一些朋友，其中包括哲學家摩爾、經濟學家凱恩斯、數學家品生特等。他與品生特結為摯友。儘管他待人嚴厲，尤其對愚蠢的思想極不耐煩，但他是個熱心而忠實的朋友。
一九一三年，路德維希的父親去世，留給他一大筆遺產。他把其中一部分用來資助里爾克、特拉克爾等詩人和藝術家。戰後，他更是把自己那部分遺產盡數分給他的哥哥和姐姐。為什麼不送給窮人呢？他解釋說：他不願見到本來好好的窮人由於得到這些錢財而變得墮落，而他那些親戚反正已經很富有很墮落了。他自己此後一直生活得很儉樸。財物、權力和地位對他沒有任何吸引力。
第一次世界大戰爆發後，維特根斯坦作為志願兵加入奧地利軍隊。戰爭後期的一份戰報稱他「極其勇敢、鎮定」，並因此受到廣泛讚譽。不過，戰爭期間，他始終為身邊戰友的粗鄙感到痛苦。
《邏輯哲學論》與中期思想轉變
一九一八年七月，維特根斯坦從前線到薩爾茨堡度假，完成了《邏輯哲學論》。他當時籍籍無名，多次遭到拒絕，出版商一會兒要求有名教授作出評價，一會兒要求維特根斯坦自付紙張和印刷費用。維特根斯坦極為惱火，認為要求作者自費出書不是正派的行為，「我的工作是寫書，而世界必須以正當的方式接納它」。至於名人的評價，羅素承擔下來，為此書寫了一篇長長的導論。維特根斯坦讀後，坦率告訴羅素，無論是解釋的部分還是批評的部分，他都覺得不滿。但他還是請人把這篇序言譯成德文。不久後他告訴羅素，序言的德文譯文不佳，他不想把它和自己的著作一起付印，儘管他的著作也可能因此就無法出版。結果不出維特根斯坦所料，沒有羅素的導論，出版商拒絕出版。到此，維特根斯坦已竭盡努力，幾乎要放棄出版。幸好羅素君子雅量，繼續託人聯繫出版事宜，幾經拒絕之後，一九一九二一年作為一篇論文發表在《自然哲學年鑒》最後一期中，並附有羅素導論的德文譯本。一九二二年，仍借助羅素的幫助，此書的德英對照本在英國出版。此書一經出版，即在德國、奧地利、英國產生巨大影響。張申府先生獨具慧眼，一九二七年即譯出此書，題為《名理論》，當年及翌年分兩期發表於《哲學評論》雜誌，這是此書英文譯本以外首次被翻譯成其他文字出版。實際上，其他文字的譯本遲至五○年代才出現。
《邏輯哲學論》是維特根斯坦生前出版的唯一一部哲學著作，這是一本薄薄的書，譯成中文不過七十頁，但所涉及的論題卻極其廣泛。這本書的形式也很特別：每一章有一個總題，然後給出一系列擴充和論證。
《邏輯哲學論》的很大一部分內容處理邏輯內部的問題，不過，維特根斯坦對邏輯學本身的貢獻有限，這本書的獨特之處更多在於基本哲學問題的新見。維特根斯坦自己曾評論說，《邏輯哲學論》的觀點「是一種倫理的觀點」，並稱這一點也許是「了解這本書的一把鑰匙」。他說，這本書有兩個部分，一個是寫出的部分，另一部分沒有寫，而正是沒有寫的那一部分才是重要的部分。哲學「通過清楚地表現出可以言說的東西來意謂不可言說的東西」，而「對於不能說的東西我們必須保持沉默」。
在《邏輯哲學論》的序言裡，維特根斯坦稱這本書的真理性是「確定而無可置疑的」，「哲學問題在根本上已經最後地解決了」。既然問題都已最終解決，他便拋開哲學，在一九二○－一九二六年到奧地利南部的山村當小學教員，生活儉樸近乎困苦。一九二六年以後，維特根斯坦離開了鄉村教師的職位，在一個修道院裡做過園丁的助手，協助設計並負責實施在維也納郊區為他姐姐建造一個宅第。這個宅第後來曾是保加利亞的使館。
維特根斯坦回到維也納不久就結識了維也納小組的創始人石里克。維特根斯坦沒有參與維也納小組的團體活動，他對卡爾那普、費格爾、紐拉特等人沒有多少好感，也不贊許他們反形而上學的絕對實證觀，他幾乎只和石里克、魏斯曼交往，尤其與魏斯曼有多次交談，因為他覺得這兩個人文化修養較高，品位純正。
一九二九年初，維特根斯坦重返劍橋，並以《邏輯哲學論》作為學位論文獲得博士學位，主考官是羅素和摩爾。翌年底，維特根斯坦受聘為劍橋三一學院的研究員，從此到他一九四七年退休，他大部分時間在劍橋思考、研究、教課。 維特根斯坦沒有再發表什麼文著，但他在課堂上講的內容，以及沒幾次專門口述給學生的筆記，卻廣為流傳。他的一些學生根據數量龐大的筆記、聽課記錄以及一些半成稿在他去世後編訂了一批書，包括《哲學評注》、《哲學語法》、《藍皮筆記本》、《棕皮筆記本》、《關於數學基礎的若干評注》。
一九二八－一九三三年間可以視為維特根斯坦思想的轉變時期。他逐漸放棄並轉而批判《邏輯哲學論》中的一系列基本觀點。我們可以從多種角度切入來描述這個轉變。一個顯而易見的角度是從「充分分析」入手。維特根斯坦早先提倡充分分析，分析而直到原子命題，直到簡單對象。這種分析主要是解決語言意義最終來源的問題：簡單對象和簡單名稱的直接對應提供了所需要的意義源頭。現在，維特根斯坦放棄了原子命題互相獨立的觀點，繼而放棄了簡單對象的觀點：簡單對象只是哲學理論的虛構，並非邏輯的必然結論，在不同語境中，「簡單」意味著不同的東西。到他口授《藍皮書》的時候，他的後期哲學已經大致成形。
《哲學研究》
一九三六年，維特根斯坦開始寫作《哲學研究》。一九三八年三月，德國併吞奧地利，他申請轉入英國國籍。秋天，他與劍橋出版社談定出版《哲學研究》，但不久又把稿子要了回來。一九三九年，他接替摩爾成為哲學教授。戰爭期間，他大部分時間在倫敦一家醫院當看護，後來在紐卡斯爾的一個研究所當助理實驗員。同時，他當然繼續思考哲學問題，我們現在所見到的《哲學研究》的主要部分──即第一部分，就是在這段時間裡寫成的。此後幾年裡，他曾幾次準備出版《哲學研究》，但最後還是放棄了出版的念頭。他去世後不久，他的學生安斯康姆和拉斯．里斯編訂全書並譯成英文，一九五三年以德英對照的方式出版，第一部分是主體，比較完整，第二部分篇幅較小，更多草稿性質。《哲學研究》是維特根斯坦後期思想的集大成之作，我像很多論者一樣認為它是二十世紀最重要的哲學著作之一。
從《邏輯哲學論》到《哲學研究》，維特根斯坦的思想發生了很大的轉變。上文提到，他放棄了充分分析的思路。那又該如何來解決意義來源問題呢？我們並不需要什麼理論來說明意義的來源。意義是自然發生的，它不是在原子命題和原子事實相接觸的地方發生，而是在我們學習語言的實際過程中發生。邏輯分析的目標不再是簡單名稱或簡單對象，而是澄清某些誤解。我說「蘋果來了」，你問「蘋果來了」是什麼意思，我改說「張三來了，張三帶著蘋果」。你若再問「張三來了」是什麼意思，我就沒辦法了，我只能請你像兩歲的幼兒那樣透過這些語詞和語句的用法來重新開始學習中文。就此而言，意義即使用，「不要問意義，要問用法」。
「使用」與工具相連。《哲學研究》裡有很多段落把語詞比作各式各樣的工具。語言的功能不在於反映世界，而在於像使用工具那樣對世界作出應對。為醒目計，可以說，語言的功能是反應而不是反映。
與「意義即使用」緊密聯繫的還有語言遊戲、工具與遊戲的多樣性、家族相似等一系列概念。
接著，《哲學研究》的初稿討論數學哲學，但這一部分也許維特根斯坦打算單獨成書，在後來的「定本」中裁去了這個龐大的部分，改而探討所謂「私有語言論題」。有些人主張，語詞的意義在每個人心裡，人心各自不同，因此意義是私有的。維特根斯坦透過多角度解析表明，這一主張其實只是一系列混亂思想的集合。
在一個基本意義上，《哲學研究》旨在進行智性治療，消除初級反思（即人們通常所認為的「哲學」）形成的種種概念栓塞。這一任務頗可類比於醫生的工作：生命自然而然生長，醫生救死扶傷，但醫生不創造生命。有人把這種態度稱作「寂靜主義」，我認為這是錯誤的。和生命的自然能力相比，醫生的作用極其有限，但這並不削減醫生的重要性。健康的智性生活需要哲學的輔助。
哲學分析為解惑服務，然而，我們的語言沒有唯一的充分解析的形式，因此，我們也沒有一種一勞永逸地消除誤解的辦法。哲學不為任何問題提供終極答案，哲學不是要在往昔錯誤的廢墟上重新建造任何一種理論。哲學在根本道理的深處生生不息地思考。
智性治療性質也有助於說明這本書的另一個特點。《哲學研究》不像普通哲學著作那樣處理一般性的概念。毋寧，維特根斯坦反反復復討論一些平常的問題，例如：孩子如何學會等差數列？我怎麼知道他在疼？人能夠不用語詞思想嗎？不少讀者，尤其是那些讀慣了徒託空言從大詞到大詞的讀者，不習慣維特根斯坦那種方方面面反反復復的討論方式，以為瑣碎，其實，這些精微入裡的分析所撬動的是哲學的諸種根本問題，所謂「離析一絲而會通於大道」。
結語
維特根斯坦不是一個學者型人物，但他具有極為深厚的文化素養。他對人類生存本質的深刻感知，以及他在理智上的特殊天賦，使他在哲學上達到了其他哲學家難以企及的深度。
維特根斯坦在思想的最深處進行艱苦的探索，在這個深處，所有端緒都密不可分地互相糾纏；在這深處的任何絲毫辯正，都會對思考其他問題產生巨大的調整作用。所以，儘管維特根斯坦在這本書裡基本不談論宗教、文學藝術、政治、法律、社會學、教育、人生，在其他地方也很少直接談論這些話題，但他卻對所有這些領域的思想產生了巨大影響。
維特根斯坦的哲學探索是從弗雷格和羅素入門的，無論是他的前期哲學還是他的後期哲學，始終都在回應這兩位前輩。可歎，弗雷格從一開始就直話直說，《邏輯哲學論》他「一個字也看不懂」。羅素十分推崇維特根斯坦的早期哲學，對他後期哲學則大不以為然：「我在維特根斯坦的《哲學研究》中沒有找到任何讓我感興趣的東西。」
維特根斯坦的巨大思想能量的確對他身後的思想世界產生了廣泛的衝擊，然而，現代哲學並沒有從承繼維特根斯坦的根本思想旨趣。他反對科學主義，反對構建理論，這些都與學院哲學格格不入。雖然維特根斯坦一出道直到一生終了都名滿哲學界，但不被理解的痛苦卻始終伴隨著他。他很早就感到：「不被任何人理解是非常痛苦的」。在《哲學研究》的序言中他又寫道：「我的成果遭到多種多樣的誤解，或多或少變得平淡無奇或支離破碎。這刺痛了我的虛榮心，久難平復。」
二次大戰之後，維特根斯坦繼續在劍橋任教，但對學院生活越發不耐煩，一九四七年辭職。他此後的工作報告後學編訂的《哲學研究》的第二部分、《紙條集》和《論確定性》等。一九四九年，維特根斯坦確診患有癌症，生前最後一段時間他住在他的醫生和朋友貝文（Bevan）家裡，繼續從事哲學寫作直到生命的最後兩天。一九五一年四月二十九日，六十二歲生日的第四天，維特根斯坦與世長辭。在他充滿精神創造和靈魂騷動的一生中，維特根斯坦在工作和生活上都對自己設置了最高的標準，從而使他的一生充滿緊張和痛苦。在臨終之際，他卻對守護他的貝文太太說：「告訴他們，我度過了極為美好的一生。」

試閱文字

自序 : 以下發表的，是我在過去十六年裡從事哲學研究累積下來的思想。它們涉及多種課題：含義、理解、命題、邏輯等概念，以及數學基礎、意識狀態……等等。這些思想當時我都是以小段札記的方式寫下來的。這些段落有時討論同一個論題，聯成較長的一串，有時則很快從一個論題跳換到另一個論題。我一開始曾打算把所有這些內容都整理在一本書裡；對這本書的形式我在不同的時候有不同的設想。但我當時認為本質之點在於：這些思想應該自然而然地從一個論題進展到另一個論題，中間沒有斷裂。
我數次嘗試把我的成果融合為這樣一個整體，然而都失敗了。這時我看出我在這點上永不會成功、我看出我能夠寫出的最好的東西也不過始終是些哲學札記；當我違背它們的自然趨向而試圖進一步強迫它們進入單一方向的時候，我的思想馬上就變成了跛子。而這當然與這本書的性質本身有關係。這種探索迫使我們穿行在一片廣闊的思想領地上，在各個方向縱橫交錯地穿行。這本書裡的哲學札記就像是在這些漫長而錯綜的旅行途中所做的一系列風景速寫。
我當時一次次從不同的方向重新論及同樣的要點，或幾乎同樣的要點，畫出新的圖畫。這些圖畫裡不知有多少畫得很糟，或無法顯現特徵，帶有一個拙劣畫家的所有缺陷。把這樣的圖畫篩掉以後，還留下一些勉強可用的；這些圖畫須得加以排列，時常還須剪裁，以使它們能夠為觀者提供一幅風景畫。所以這本書其實只是本畫集。
直到不久以前，我其實已經放棄了在我生前出版我這本書的想法。出版的想法當然時不時會冒出來，主要的原因在於：我違乎所願地了解到，我的成果在透過授課、列印稿和討論得到傳布的過程中，遭到多種多樣的誤解，或多或少變得平淡無奇或支離破碎。這刺痛了我的虛榮心，久難平復。
但四年前 我有機會重讀了我的第一本書──《邏輯哲學論》，並向人解釋其中的思想。當時我忽然想到應該把那些舊時的思想和我的新思想融合在一起發表：只有與我舊時的思想方式相對照並以它作為背景，我的新思想才能得到正當的理解。
自從我十六年前重新開始從事哲學以來，我不得不認識到我寫在那第一本書裡的思想包含有嚴重的錯誤。拉姆西 對我的觀點所提的批評，在很大程度上——我自己幾乎無法判斷這程度有多深，説明我看到了這些錯誤——在他逝世前的兩年裡我在無數談話中和他討論過我的觀點。我感謝他那些中肯有力的批評；但我甚至更要感謝本大學的教員P.Sraffa先生多年裡不間斷地對我的思想所做的批評。本書中最為重要的觀點應當歸功於這一激發。
由於不只一個原因，我在這裡所發表的東西，會和當今別人所寫的東西有交會之處。如果我這些札記沒有印記足以標明它們是屬於我的，那我也就不再堅持我對它們的所有權。
我今天把這些札記公諸於世，心存疑慮。儘管這本書相當簡陋，而這個時代又晦暗不明，但這本書若有幸為各位的心智投下一道光亮，也不是不可能的，當然，這種可能性委實不大。
我不希望我的書使別人省去思考。我願它能激發任何人自己去思想。
我本希望奉獻一本好書，但未曾如願，可是能由我來改善它的最好時刻已經逝去。
一九四五年一月於劍橋

試閱文字

內文 : 一二五
借助數學或邏輯數學的發現去解決矛盾，這不是哲學的事業。哲學的事業是讓困擾我們的數學狀況、讓矛盾解決之前的狀況變得可以加以綜觀。（而這並不意味著繞開困難。）
這裡的基本事實是：我們為一個遊戲定下規則——一項技巧，而當我們跟從規則的時候，發生的事情卻與我們原來設想的不一樣。於是我們就像被我們自己的規則絆住了。
我們的規則裡的這類羈絆是我們想要弄懂的，即想要加以綜觀的。
這種羈絆有助於我們看清「意謂」這一概念。因為在這些情況中，事情與我們原先所意謂的、所預見的不一樣。出現了矛盾，或在諸如此類的情況下，我們就說：「我意謂的不是這個。」
矛盾的市民地位，或矛盾在市民世界中的地位：這是哲學問題。
一二六
哲學只是把一切擺到那裡，不解釋也不推論。——既然一切都公開擺在那裡，也就沒什麼要解釋的。而我們對隱藏起來的東西不感興趣。
也可以把一切新發現和新發明之前的可能性稱作「哲學」。
一二七
哲學家的工作是為了某種特定的目的採集回憶。
一二八
無論誰願在哲學裡提出論點，都永不會有人與他辯論，因為所有人都同意這些論點。
一二九
事物對我們來說最重要的一面，由於其簡單平常而被掩蔽著，你不會注意它，因為它一直都在你眼前擺著。一個人的研究工作的真正基礎對他並不矚目。除非有時候恰恰是這一點引起了他的注意。這等於說：一旦看到了就是最觸目、最有力的東西，我們通常熟視無睹。
一三○
我們的清楚簡單的語言遊戲並不是為將來給語言制定規則所做的預備性研究，彷彿它們是向充分的規則走出的第一步，暫不考慮摩擦和空氣阻力。毋寧說這些語言遊戲立在那裡作為參照物，它們將透過相似性以及不相似性來説明我們領會我們的語言是怎樣一種情形。
一三一
為了使我們的主張不致流於武斷或空洞，我們就得把範本作為它所是的東西，作為參照物——就像作為一把尺子擺在那裡；只有這樣做，而不是把範本當作現實必須與之相應的成見（這是我們從事哲學時極容易陷入的獨斷主義）。
一三二
我們想在關於語言使用的知識中建立一種秩序：為了某種特定目的的秩序；許多可能秩序中的一種；而不是唯一的秩序。我們將為了這個目的不斷突出我們的日常語言形式容易讓人忽視的種種區別。由此可能會產生一種印象，似乎我們是以改革語言為己任。
為了特定的實用目的改革語言，為了避免實際使用中的誤解而改善我們的術語，這些當然是可能的。但這些不是我們必須處理的事。讓我們操心的那種迷亂發生在語言彷彿是在空轉的時候，而不是它正常工作的時候。
一三三
我們要做的不是用前所未有的方式把語詞用法的規則系統弄得精粹或完善。
我們所追求的清晰當然是一種完全的清晰。而這只是說：哲學問題應當完全消失。
真正的發現是這一發現——它使我能夠做到只要我願意我就可以打斷哲學研究。這種發現讓哲學得以安寧，從而它不再為那些使哲學自身的存在成為疑問的問題所折磨。現在毋寧是：我們用舉例來表明一種方法，而這一串例子是可以從中打斷的。一些問題得到解決（困難被消除了），而不是單獨一個問題。
並沒有單獨一種哲學方法，但確有哲學方法，就像有各式各樣的治療法。
一三四
讓我們考察一下「事情如此這般」這個句子。我怎能說這就是句子的一般形式呢？它首先自己就是個句子，一個中文句子，有主語有謂語。但人們是如何使用這個句子的？即怎麼在我們的日常語言裡使用這個句子的？因為我只能從日常語言那裡得到這個句子。
例如，我們說：「他向我說明了他的境況，說事情如此這般，因此他需要預支。」就此而論，可以說「事情如此這般」這個句子可以代表任何說法。這個句子被用作一個句子格式；但之所以能用作句子格式，只因為它具有一個中文句子的結構。人們也可以不這樣說，而說「情況是這樣這樣」、「情形這般那般」……諸如此類。也可以乾脆用一個字母、一個變項，像在符號邏輯裡那樣。但誰也不會把字母「p」稱為句子的一般形式。再說一遍：「事情如此這般」可以被當作一般形式，只因為它本身就是我們稱為中文句子的東西。它是一個句子，卻被用作一個句子變項。說這個句子與現實一致（或不一致）顯然荒唐。它卻從而顯示了：我們的句子概念的一個特徵──聽上去是個句子。
一三五
但我們不就對句子是什麼、對我們在「句子」名下所理解的，是什麼有了一個概念嗎？是的；就此而論，我們對在「遊戲」名下所理解的東西也有一個概念。當人們問到什麼是句子——無論我們是回答別人還是回答我們自己，我們都會舉出一些例子，而這些例子就包含著可以稱為句子的歸納系列的東西。在這種方式上，我們具有句子的概念。（比較一下句子的概念和數的概念。）
一三六
說到底，把「事情如此這般」當作句子的一般形式相當於這樣定義：凡可以為真或為假的東西就是句子。因為我也可以不說「事情如此這般」，而說「如此這般的是真的」（但也可以是「如此這般的是假的」）。然而
「p」是真的＝p
「p」是假的＝非p
說一個句子是可以為真或假的東西等於在說：在我們的語言裡我們對之應用真值函項演算的東西我們稱之為句子。
句子是可以為真或為假的東西，這就是說：合於「真」這個概念的，或「真」這個概念與之相合的，便是句子，於是看上去這個定義似乎已經規定了什麼是一個句子。因此，我們似乎有了可以用來決定什麼是句子、什麼不是句子的東西，即真與假的概念。和真之概念咬合的（就像咬合一個齒輪），就是句子。
但這是一幅糟糕的畫面。這彷彿是說「象棋中的王是唯一能夠被叫「將」的那顆棋子」。但這不過是說，在象棋裡我們只能將對方的王。正如「只有句子可以是真的或假的」這句話不過是說：只有對於我們稱為句子的東西，我們才用「真」和「假」來作述語。什麼是一個句子，這在一種意義上是由句子構造的規則（例如德語句子的構造規則）決定的，在另一個意義上則是由語言遊戲中符號的用法決定的。而「真」和「假」這兩個詞的用法也可以是這個遊戲的組成部分；這時，「真」和「假」的用法對我們來說就屬於句子而不是「合於」句子。就像我們也可以說，叫將屬於我們對象棋裡的王的概念（就彷彿是這個概念的一個組成部分）。說「叫將」不合於我們對於小卒的概念，可以是說，要是卒子也可以被將，要是丟了個卒子就算輸棋，這樣的遊戲就沒意思了，或太愚蠢了、或太複雜了，諸如此類。
一三七
我們能不能用「誰或什麼……？」這樣的提問來學習怎樣確定句子的主語？這裡倒的確說得上主語才「合於」「誰或什麼……？」這一問題； 否則我們如何會透過這個提問來找出什麼是主語呢？我們在這裡所做的，就像我們要知道字母表中「K」後面的字母是什麼，就順著字母表一直讀到「K」。在何種意義上字母「L」合於從A到K這一系列字母呢？正是在這種意義上，我們可以說「真」與「假」合於句子。我們可以這樣教一個孩子區分句子和其他表達方式：「問問自己能不能在它之後說『是真的』。如果可以、如果相合，那它就是個句子。」（同樣我們也可以說：問問自己，能不能在它前面放上「事情如下：」）
一三八
我理解這個詞的含義，也理解這句話的意思；這個詞的含義不可以合於這個句子的意思嗎？或一個詞的含義合於另一個詞的含義？當然，如果含義就是我們對語詞的使用，談什麼「相合」就沒意思了。可聽見一個詞說出一個詞的時候，我們的確理解它的含義；我們一下子抓住它，而我們一下子抓住的東西當然不同於延展在時間之中的「使用」！
我一定知道我是否理解一個詞嗎？我不也有時候以為自己理解一個詞（就像以為自己理解一種計算方式），後來又認識到自己並不曾理解嗎？（「我原以為我知道什麼叫『相對』運動和『絕對』運動，但現在明白我並不知道。」）
一三九
例如，對我說「立方體」這個詞，我知道它的含義是什麼。但我這樣理解它的時候，這個詞的全部使用能夠在我心裡浮現出來嗎？
但另一方面，詞的含義難道不是由它的這些用法規定的嗎？這些規定會不會彼此矛盾？我們這樣一下子抓住的東西能夠符合某種用法嗎？能夠合於或不合於某種用法嗎？而一瞬間顯現在我們面前、一瞬間在我們心裡浮現的東西怎麼能夠合於一種用法呢？
我們理解一個詞時，在我們心裡浮現的究竟是什麼？難道不是畫面一類的東西嗎？它不能是一幅畫面嗎？
好吧，假定你聽見「立方體」一詞的時候，心裡的確浮現出一幅畫面。例如：一幅立方體的草圖。在何種意義上這幅畫面能夠合於或不合於「立方體」這個詞的某種用法？你也許會說：「這很簡單！我心裡浮現出這幅畫面而我卻指著一個三棱柱之類說，這就是立方體，那麼這個詞的用法就不合於這幅畫面。」它不相合嗎？我特意選擇了這個例子：很容易想像一種投影方法，使得這幅畫面竟是相合的。
立方體的畫面當然提示了一種特定的用法，但我還是能夠以不同的方式使用它。
(a)「我相信在這種情況下正確的詞應該是……」這不是表示一個詞的含義是某種浮現在我們心裡的東西嗎？而這種東西就像一幅畫面，不多不少正是我們在這種情況下要用的？設想我在「莊重的」、「高貴的」、「驕傲的」、「可敬的」這些詞中挑選一個詞；那不就像我從一個畫冊挑選一幅畫面嗎？不！我們談到恰當的詞，這並不表示有某種諸如此類的東西存在。毋寧說，我們之所以說到那種畫面式的東西，倒是因為我們能夠感覺到一個詞是恰當的；因為我們在幾個詞之中做選擇，那情形往往就像我們在相似但不盡相同的畫面間做選擇；因為畫面常常用來代替語詞，或用來圖解語詞。
(b）我看見一幅畫面：它表現的是一個老人拄著拐杖上一個陡坡。何以是這個？假如他以那個姿勢在往下滑，看上去不可能是一個樣嗎？也許火星人會這樣描述這幅畫面。我無需解釋我們為什麼不這樣描述。
一四○
那麼我所犯的是哪種錯誤呢？這個錯誤是否可以這樣表達：我當時還認為那幅畫面迫使我以某種特定的方式來使用它呢！我當時怎麼可能那樣認為？我當時究竟是怎樣認為的？竟有一幅畫面或類似畫面的東西可以迫使我們以某種特定的方式來使用它嗎？如果真是那樣，那我的錯誤就在於把一幅畫面與另外一幅混淆了？因為我們也可能傾向於這樣表達自己的意思：我們受到的至多是心理上的強制，而不是邏輯上的強制。於是看起來很像是我們知道這裡會有兩類情形。
我這番討論得出什麼了？它讓我們注意（讓我們回憶起）：在某些情況下，我們會把某種不同於原來所設想的做法也稱為「立方體圖形的應用」。所以，「我以為這幅畫面迫使我以某種特定的方式使用它」是由於我只想到一種情形，而未想到另一種情形。「還有另一種解決辦法」就是說：還有其他東西我也願稱之為「解決辦法」；就是說：我也可以把如此這般的一幅畫面、如此這般的一個類比用在「解決辦法」上。
這裡本質的東西是要能看到：聽見一個詞，我們心裡浮現出來的可以是同樣的東西，但這樣東西的應用仍可能不同。這個詞是否在兩種應用中都有同樣的含義呢？我想我們會說不是。
一四一
如果不僅立方體的畫面浮現出來，而且投影方法也一道浮現，又將如何呢？我如何設想這種情況呢？也許我看見了投影方式的示意圖；例如一幅畫面，上面的兩個立方體由投影線連接著。但這能從根本上讓我們獲得進展嗎？現在我不是又可以設想這幅示意圖的不同應用嗎？可以；但那麼一種應用方式不也能在我心裡浮現嗎？能；不過我們需要把這種表達法的應用弄得更清楚些。假定我對某人分析各種不同的投影方法，以便他能夠應用這些方法；讓我們問問，在什麼情況下我們會說在他心裡浮現的就是我所意謂的那個投射方法。
很清楚，我們承認了兩種標準：一方面是時不時浮現在他心裡的畫面（無論是什麼樣子的），另一方面是他在時間過程中對這個意象的應用。（難道還不清楚嗎？這幅畫面以幻象的形式在他心裡浮現，這一點絕無本質意義；這幅畫面蠻可以是他面前的一幅草圖或模型，也可以是他自己當作模型的東西。）
畫面和應用會不會發生衝突？會的。我們用另一種方式使用這幅畫面，而人們卻預期這樣使用它，因為人們通常是這樣來應用這幅畫面的。
我要說：我們在這裡有一種正常的情形和一些不正常的情形。
一四二
只有在正常的情形中，語詞的用法才是明確規定好的；在這種那種情形下該說什麼，我們知之不疑。情形愈不正常，我們該說什麼就愈有疑問。假如事情與實際情況大不相同，例如：假如我們沒有用來表達疼痛、恐懼、高興的特定語詞；假如規則成為例外而例外成為規則；或假如兩者的出現差不多一半一半，那我們正常的語言遊戲就茫然失措了。我們用天平來稱乳酪，照天平偏轉多少來定價錢；假如乳酪經常沒有明顯原因就突然脹起來了或癟下去了，這個程序就會失去意義。等我們討論表達式和感覺之間的關係以及諸如此類的時候，我們這裡所講的會變得更加清楚。
我們為了解釋一個概念的含義——我指的是概念的重要性 ，而必須說到的，往往是些極其普通的自然事實：這些事實由於甚為普通而幾乎從不被提起。
一四三
現在我們來考察下面這種語言遊戲：B應根據A的命令按照某種特定的規律寫下一系列符號。
其中的第一個系列，是十進位自然數的系列。他是如何學會理解這個進位法的？先把這個數目系列給他寫下來，督促他跟著寫。（無需擔心「數目系列」這個說法，它用在這裡沒什麼錯。）學生在這裡已經會有正常的和不正常的反應。起初我們可以手把手教他抄寫從0至9的系列；但唯當他獨立地寫下去，才可能說他的理解和我們一致。我們現在可以設想，他的確獨立地抄寫著這些數目，但寫的次序不對，有時這樣，有時那樣，沒個規律。這裡就不再有理解的一致性。他也可能在排列次序上〔大致正確，但時而〕「出錯」。這種情形和第一種情形的區別當然是頻率的區別。或者，他犯的是系統的錯誤；例如：他抄下的是隔位的數字，或把0,1,2,3,4,5,……這個系列抄寫成1,0,3,2,5,4,……這時我們幾乎想說他誤解我們了。
但請注意：無規律的錯誤和系統的錯誤並沒有鮮明的區別。即，你傾向於稱為「無規律的錯誤」和「系統的錯誤」的兩種情況沒有鮮明的區別。
也許可能使他戒掉系統的錯誤（如戒掉一種惡習）。或者也可以接受他的抄寫方式，而試著把正常的方式當作他的方式的一種變式、一種變形來教他。而我們的學生的學習能力在這裡同樣可能中止。
一四四
我說「學生的學習能力在這裡可能中止」，我是什麼意思？我是在傳達我自己的經驗裡的某種東西嗎？當然不是（即使我有過這種經驗）。那我何必說這句話？我也許希望你說：「是的，是可以設想有這種情況。」但我是要設法讓某個人注意到他有能力想像這件事情嗎？我是要把那幅畫面放在他面前；而他接受了這幅畫面，就在於他現在傾向於以某種不同的方式來考察一件給定的事情：即拿它和某個特定系列的畫面作比較。我改變了他的觀看方式。（印度數學家們：「看看這個圖形。」）
一四五
現在這個學生好好地寫下了從0到9的系列。只有他經常寫對了才算，寫了一百次只對一次是不行的。現在我引導他繼續這個系列並且讓他注意第一個系列在個位數上的重現；然後注意它在十位數的重現。（這說的只是：我強調這一點或那一點，在符號下劃上線，把一個數字寫在另一個數下面，諸如此類。）終於，他獨立地把這個系列寫下去了；或者他沒有。但是說這個有何用意嗎？這是不言自明的呀！當然是；我只是想說：任何進一步的解釋的效力都取決於他的反應。
但我們現在假定，教師做了一番努力之後，學生把這個系列正確地繼續下去了，就是說，做得和我們一樣了。那我們現在可以說他掌握了這個進位系統。但他必須正確地把這個系列繼續到哪一步我們這麼說才適當呢？顯然，你無法在這裡給出一個界線。
一四六
我現在問：「他把這個系列寫到百位的時候，他是否理解了這個系統？」或者，如果我們的原始語言遊戲裡不該說到「理解」，他要能正確地把這個系列繼續到什麼程度，他就接受這個系統了嗎？也許你會回答說：接受這個系統（也不妨說理解這個系統）不在於把這個系列寫到哪個數字，這只是理解的應用；理解本身卻是一種狀態，從那裡產生出正確的使用。
你真正想著的是什麼？是不是從一個代數式裡推導出一個數字系列？或是與此相仿的什麼？但那個我們已經討論過了。我們恰恰能夠設想一個代數式不止有一種應用；而每一種應用方式本身又可以寫成代數式，但這樣做顯然得不到什麼進展。應用始終是理解的一個標準。
一四七
「但應用怎麼會是一個標準？當我說我理解一個系列的規則，我這麼說可不是根據我到現在為止一直都如此這般地應用這個代數式的經驗！我自己每次都知道我意謂的是如此這般的系列，事實上我把這個系列展開到哪一步無關緊要。」
那你的意思是：即使完全不考慮是否記得實際上都曾把這個系列應用到什麼特定的數字上，你照樣知道這個系列的規則的應用。你也許會說：「當然！因為這個系列是無限的，而我能展開的那個特定系列是有限的。」
一四八
但這個知是什麼？我要問：你都在哪些時候知道那種應用？一直知道？日日夜夜？還是只有當你正想著這個系列的規則的時候？即，你知道它的方式與你知道字母表和乘法表的方式一樣？或者你稱為「知」的是一種意識狀態或活動？例如「想著一件事」那樣的狀態或活動？
一四九
如果說，知道字母表是一種心靈狀態，那麼人們想的是某種心靈器官（也許是大腦）的狀態，我們借這種器官的狀態來解釋這種知的外部表現。人們把這樣一種狀態稱為性向（Disposition）。但在這裡來講，心靈狀態不是無可指摘的，因為這種狀態應當有兩個標準：在器官的作用之外，還有對器官構造的認識。（再沒有比用「有意識的」和「無意識的」這兩個詞來形容意識狀態和性向兩者的對照引起更多混亂的了，因為這對詞掩蓋了一種語法上的差異。）
(a)「理解一個詞」：一種狀態。一種心靈狀態？——沮喪、興奮、痛苦，我們稱這些為心靈狀態。做一下這種語法考察：我們說
「他整天都很沮喪。」
「他整天都處於極大的興奮之中。」
「他從昨天起一直處於持續的痛苦中。」
我們也說「從昨天起我理解了這個詞」。那麼是「持續地」？
誠然，我們可以講理解的中斷。但在什麼樣的情況下？比較一下：「你的痛苦什麼時候減輕的？」和「你什麼時候停止理解那個詞的？」
(b）假設有人問：你都什麼時候會下棋？所有時候？或只在你走一著棋的時候？那麼走每一步棋的時間裡你都會下整盤象棋？多奇怪，會下象棋只需要這麼短的時間，而下一盤棋的時間卻長那麼多。
一五○
Wissen（知）一詞的語法顯然與können（能）」、imstande sein（處於能做某事的狀態）這些詞的語法很近。但也與verstehen（理解、領會、會）」一詞的語法很近（「掌握」一種技術）。
一五一
但是「知道」一詞也有這種用法：我們說「噢，我知道了！」同樣「噢，我可以了！」「噢，我會了！」
我們來想像這樣一個例子：B看著A寫一系列數字並試圖在數字順序裡發現規則。他忽然發現了，就喊道：「現在我可以繼續下去了！」所以，這種能力，這種理解，是某個瞬間出現的東西。那我們來看一下，這裡是什麼東西出現了。A寫著1,5,11,19,29這些數字；這時B說他知道怎樣寫下去了。這時發生了什麼呢？發生的可以是各式各樣的事情。例如，當A慢慢地一個一個寫出那些數字的時候，B在試著把不同的代數式套在寫下來的數字上。A寫下了19這個數的時候，B試著an＝n2＋n－1這個式子；而下一個數字證實了他的假設。
但也可能：B沒有想到任何公式。他看著A往下寫數字，心情有幾分緊張，各種各樣模糊的想法掠過了他的腦海。最後他問自己：「這裡差數的系列是什麼？」他發現那是4,6,8,10，於是說：現在我會寫下去了。
或者他看了一眼就說：「噢，這個系列我知道」於是就寫下去了。例如A要寫的是1,3,5,7,9這個系列他就會是那樣的。或者他什麼都不說就寫下去了。也許他有一種感覺，可以稱作「這個很容易！」的感覺。（這種感覺可以是，像人在有點吃驚時，輕輕地迅速地吸進一口氣。）
一五二
但我在這裡描述的這些過程就是理解嗎？
「B理解這個系列的規律」當然不僅僅是：B想到了an＝……這個式子。因為很可以想像他想到了這個式子卻沒有理解。「他理解」所含的內容一定多於他想到這個式子。同樣也多於任何一種伴隨著理解並或多或少指稱出理解的特徵的過程或外部表現。
一五三
人們總想把握理解的心靈過程，這一過程似乎隱藏在那些比較粗糙因而落入我們眼簾的伴隨現象後面。這嘗試並未成功；或說得更適當：它還根本算不上真正的嘗試。因為，即使假定我發現了在理解的所有那些實例中都有某種東西發生，為什麼那就應該是理解呢？的確，如果因為我理解了所以我說「現在我理解了」，那麼理解的過程如何能夠隱藏著呢？如果我說它是隱藏著的，那麼我如何知道我要找的是什麼東西呢？我是一團糊塗。
一五四
且慢！要是「現在我理解這個原則了」不等於說「我想到了……這個式子」（或「我說出這個式子」，「我寫下這個式子」等等），那是否可以推出，我在用「現在我理解了……」或「現在我會繼續下去了」這句話描述某個過程，而這個過程伴隨著說出這個公式的過程，或躲在它的後面？
如果在「說出這個公式的後面」一定要有什麼東西的話，那它就是特定的周邊情況，這些情況使我在想起公式的時候有道理說：我會繼續下去了。
根本別把理解想成「心靈過程」！因為這正是把你弄糊塗的講法。而要問問自己：在哪種情形下，在哪些周邊情況中，你想到這個公式的時候會說「我現在知道如何繼續下去了」？
在某種意義上，的確存在著一些標識出理解的特徵的過程（包括心靈過程）；正是在同樣的意義上，理解不是一個心靈過程。
（痛覺減弱、增加，聽見一個曲調、一個句子：心靈過程。）
一五五
因而我要說：當他忽然知道怎麼繼續下去，當他忽然理解了那個規律，他也許有一種特殊的體驗，如果我們問他：「你忽然掌握了那個規律的時候，發生了什麼？」他會描述那種體驗，類似我們上面描述的那樣，但對我們來說，那使得他在這樣一種情況下有道理說他理解了、他知道如何繼續了的東西，乃是他具有這樣一種體驗時所處的周邊情況。
一五六
如果我們對另一個詞「讀」， 也做一番考察，這一點會更加清楚。首先我必須說明這裡所做的考察，沒有把理解所讀到的內容當作「讀」的一部分，讀在這裡是朗讀寫下來或印出來的東西這樣一種活動；但也包括聽寫、抄寫，以及照著樂譜演奏之類。
我們當然極熟悉這個詞在日常生活裡的用法。但對這個詞在我們生活中所產生的作用，以及我們用這個詞進行的語言遊戲，即使粗略地加以描述也夠難的。一個人，比方說一個德國人，在家或在學校接受了我們一般所受的那種教育，透過這種教育學會了讀他的母語。後來他讀書、讀信、讀報、讀其他東西。
以讀報為例吧！這時發生的是什麼呢？他的目光掠過如我們所說印刷的文字，他唸出來，或只是對著自己唸；有些詞在唸的時候抓住的是印出來的整個形狀；有些詞他的眼睛只抓到前幾個音節；有些詞他一個音節一個音節地唸，有些也許是一個字母一個字母地唸。如果他後來能夠逐字重複或幾乎逐字重複一個句子，那麼即使他讀的時候沒有大聲唸、也沒有對自己唸出來，我們也還是會說他讀了這個句子。他也許注意到了所讀的東西，但也許我們可以說，他只是像個閱讀器似的，我的意思是：大聲地、正確地讀出來，但沒有注意所讀的內容；也許他的注意力是在完全不同的地方（因此若立刻問他，他就說不出剛剛讀的是什麼）。
我們來拿一個初學者和這個讀者比較一下。初學者讀著這些詞，一個詞一個詞吃力地拼讀著。然而，有些詞他可以根據上下文猜出來，或也許他事先已經心裡記住了這段文章的一部分〔這些詞句就唸得比較流利〕。於是老師說他並不是在真正地讀這些詞（而在某些事例中他只是假裝在讀）。
如果我們想一想這種閱讀、這個初學者的閱讀，問自己閱讀是什麼，我們將傾向於說：閱讀是心靈的一種特殊的自覺活動。
我們也說：「當然只有這個學生自己知道他是在真正閱讀，抑或只是在背誦。」（我們以後還將討論「只有他自己知道……」這類句子。）
但我要說：我們必須承認，就唸出任何一個印刷出來的詞而言，在那個「假裝」在讀這個詞的學生的意識裡，和在那個真在「讀」的熟練讀者的意識裡，發生的事情可以是同樣的。我們講到初學者和講到熟練的讀者，「讀」這個詞的用法是不一樣的。現在我們當然想說：熟練的讀者和初學者在唸那個詞的時候，心中發生的事不可能是一樣的。這種差異如果不是在他們對之有所意識的活動中，那就是在他們心靈的無意識活動中，要麼就在大腦中。

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