偶像的黃昏 | 誠品線上

Götzen-Dämmerung

內容簡介

內容簡介 「凡是無法殺死我的，只會讓我更強大。」──( 出自本書〈格言與箭〉) 1889年初書稿刊印出版之際，拿著思想錘子向永恆的觀念偶像進擊的哲人，此時已陷入意識不清的瘋狂狀態。……書名中所謂的「偶像」是指：「那些迄今被稱作真理者」，而「偶像的黃昏」就意謂著：「舊的真理邁向終點」。用錘子思考的尼采，要對所有「偶像」重新估價，並且指出那些被視為最有智慧的人如何對生命採取了否定的態度，讓自己的生命成了受到質疑的對象。 這本晚期著作可說是作為異端哲學家尼采的思想總結之作，內容濃縮了他成熟期思想的要點，包括：形上學批判、語言哲學、道德批判、藝術理論的觀點。同時，作為歐洲第一個頽廢病案例的蘇格拉底，也再度成為焦點而特闢專章分析。飽受疾病纏身的尼采，終其一生都在追求自己與歐洲文化生命的康復，哲學批判與病理學分析對他來說是同一回事，目的都指向於衰敗的生命如何重獲新生。……始終在和生理上與精神上的病魔戰鬥的尼采，從不服輸。尼采的哲學並無意於證明什麼才是最後的真理，他宣稱只有衰敗的人才想要證明自己生命的價值，高貴的生命只是發號施令，從不需要找理由來證明自己。 ──劉滄龍(〈關於《偶像的黃昏》〉節錄) ------------------------------------------------------------------------------ 本書最初標題是《一個心理學家的閒逛》，後來改稱為《偶像的黃昏》(又寫作《偶像的黃昏：或怎樣用錘子從事哲學》)。譯者以KSA版為底本，並採用KSA版據校勘性的注釋及Pütz版的注解。另收錄有Pütz版、KSA版的編者說明，提供另一種參考的面向。

作者介紹

作者介紹 尼采Friedrich Nietzsche尼采（Friedrich Nietzsche，1844—1900），德國著名哲學家，是西方現代哲學的開創者，語言學家、文化評論家、詩人、作曲家、思想家。他的著作對於宗教、道德、現代文化、哲學、以及科學等領域提出了廣泛的批判和討論。他的寫作風格獨特，經常使用格言和悖論的技巧。尼采對於後代哲學的發展影響極大，尤其是在存在主義與後現代主義上。經典著作有《道德的譜系》、《善惡的彼岸》、《不合時宜的沉思》、《重估一切價值》、《查拉圖斯特拉如是說》、《朝霞》、《悲劇的誕生》等。衛茂平衛茂平，上海外國語大學德語系主任，博士生導師。身為高校德語老師，他幾十年來潛心翻譯，已出版譯著三十餘部，同時在中德文學交流史方面有著深入的研究。

產品目錄

產品目錄 推薦／關於《偶像的黃昏》 國立臺灣師範大學國文學系教授 劉滄龍 KSA版編者說明 Pütz版編者說明 前 言 格言與箭 蘇格拉底的問題 哲學中的「理性」 「真實的世界 如何最終成了寓言 作為反自然的道德 四種大謬誤 人類的「改善者」 德國人失去了什麼 一個不合時宜者的漫遊 我感謝古人什麼 錘子說話 譯後記 名詞索引 Pütz版尼采年表

商品規格

最佳賣點

最佳賣點 : 這本晚期著作可說是作為異端哲學家尼采的思想總結之作，內容濃縮了他成熟期思想的要點，包括：形上學批判、語言哲學、道德批判、藝術理論的觀點。

試閱文字

自序 : Pütz版編者說明
在錫爾斯—瑪利亞最後一次逗留時，約1888年8月底和9月初之間，尼采放棄了一直計畫的《權力意志——重估一切價值的嘗試》。他決定發表出自手上已有材料的一個摘錄，標題為《一個心理學家的閒逛》。根據加斯特的異議，他用更具挑戰性的《偶像的黃昏》，代替了原先聽上去平淡乏味的簡單標題。那計畫分成四篇的《重估一切價值》的其他部分，發表在他的第一本書中，即在《敵基督》中。也就是說，這篇文字和《偶像的黃昏》產生於《權力意志》的筆記，而繼這樣的決定之後，後者在尼采的計畫中已無位置，除了那兩本經作者同意的書，它只能被當作遺著來讀。一個主要由施勒希塔（Karl Schlechta）和蒙梯納利（Mazzino Montinari）調查出的結果，而它徹底修正了關於所謂《權力意志》在接受史上頗具影響力的誤解。《偶像的黃昏》1889年才發表；尼采在前一年的11月已收到最初的樣書。這本新書產生於有關華格納的論著的範圍內，這由其新標題證明。它是對華格納的四部曲《尼伯龍族的指環》中第四亦即最後一部《神界的黃昏》的諷刺模仿性改變。尼采自己意識到這個衝擊方向，所以在1888年9月27日對加斯特寫道：
此外，格斯多夫（Gersdorff）鄭重其事地警告我小心華格納的女追隨者。偶像的黃昏這個新標題，也將在這個意義上被人聽見，也就是說，依舊是針對華格納的惡作劇……
簡短的前言解釋了標題：整個針對的是充斥著世界的許多偶像，而世人被不公正地和並非為了他們自己的幸福犧牲給他們。考察的方式是用錘子進行敲打（《如何用錘子進行哲學思考》），以便聽到，他們用腳站立的基礎如何不穩，發出的聲音多麼沉悶，又是多麼空洞。錘子在這裡的功能，不是建築或者摧毀的工具，而彷彿是心理學家的音叉。尼采把自己的書，理解為反對超時代地行之有效的偉人和權威、反對所有類型的理想及神祗的戰爭，而對他們的頂禮膜拜，他覺得是有違人類尊嚴的偶像崇拜。標題的第二部分可能語意雙關：它涉及虛假價值的沒落，就像華格納歌劇裡那些英雄如何沒落、眾神城堡的大廳如何燃起熊熊大火一樣，可它也指向早晨新的開端，那時新的意識開始蘇醒，明白眾神只是偶像，對它們的揭露有利於人類的自我解放。這個暮色降臨和晨曦初現（Abend- und Morgendämmerung）的雙重含義以後更清楚地得到表達，如平圖斯（Kurt Pinthus）就把他的表現主義作家文集稱為《人類的朦朧》（Menschheitsdämmerung, 1920）一樣。這個文集既宣告了與舊形式的決裂，也宣告了一種新人的誕生；面對那最恐怖的深淵，它沒有視而不見，而是充滿希望地把它提升到最陡峭的山頂。對於新生和沒落、價值顛覆和價值確立之張力具有典範意義的，是霍迪斯（Jacob van Hoddis）的詩歌《世界末日》以及策希（Paul Zech）的《新的山上寶訓》。尼采的《查拉圖斯特拉如是說》同樣具有這種雙重的識別力。
緊接著《偶像的黃昏》的前言，是帶有標題的十篇文字。第一篇（「格言與箭」）由警句組成，它們與尼采以前論著中的警句相似，比如在《朝霞》和《快樂的科學》中。其他篇章由較長的段落連接而成，它們在思維和表現風格上接近短小的散文，除了基本上是比較簡短和銳利的警句外，同樣給人以上所提兩本書的印象。《偶像的黃昏》的結尾由出自《查拉圖斯特拉如是說》第三部中要求堅硬的錘子的演說組成。
警句
「格言與箭」針對的是認識論、道德和心理學之基本準則形式中的偶像，針對的是這些基本準則那長久的效用或者甚至宗教上得到認證的莊嚴，還有讓那些偶像成為不可侵犯的原則，以及被人不假思索地接受的公理。這被視為千百年來對無條件地尋求真理的敦促，同樣被看作是對博愛的要求、信仰和良心的合法證明，並以同樣的方式被視為幸福追求的目標及目的。
打破固定僵化的觀點，發現偏見和指出「真理」之反面的合適的邏輯及修辭手段，是反題、顛倒和訛謬。對此有一個典型的例子：「男人創造了女人——究竟用什麼？用他的上帝的一根肋骨——即他『理想』的……」最初的顛倒在於，不是舊約中的上帝用男人的肋骨創造出女人，相反，這個男人（「用什麼做的？」），但不是用他自己的，也許用他的上帝的肋骨，創造了女人。可是那個上帝，那個男人從他身上取下一部分東西、似乎由此證實其肉體之事實性的上帝，其實並不存在，僅僅是男人為了安慰自己而創造出的虛構的理想。因為，根據尼采的觀點，他的生命力已經衰退，所以他需要一種精神和宗教的補償。於是，用他的材料被捏成的女人，根據其出身，如同理想，依舊被證明是虛構，也就是：上帝。與他一樣，她也極佳地適合頹廢。那個生命力衰退的男人，為了分散別人對他自己的衰弱的注意力，把女人抱上祭壇，然後對上帝和女人頂禮膜拜。那個據說是真實的女人繼續保持隱蔽狀態，也可能與他捐贈肋骨的行為一樣，是非現實的。因為兩者的存在既無法證實，又無法證偽，男人就根據自己的意願和妄念製作他們。
在少量句子裡，在一個單句或如同這裡在一個簡潔的問答模式中的集中和強調，它們會追求警句的句式。在這樣的句式中，多維度的思緒彷彿彙集一處，同時具有新的啟發思維的功能。「警句」（Aphorismus）這個概念來源於希臘語動詞aphorízein，表示「區分」（abgrenzen）。因此，透過標明與其最臨近的更高一級的普遍性之特殊的差異，來突出一種現象，這樣一個任務對他來說恰好相宜。但事實上，警句針對的不怎麼是一種形式邏輯的確定，而更是一種與有效事物的「區分」。在《偶像的黃昏》裡，他正是想對這樣的事物，透過叩問和傾聽的方式，進行審視，批判，必要的話還進行糾正。與警句不同，諺語在其使用的語境中含有論證的特點，被使用在一篇演講的某些地方，常常組成一項修辭闡述的高峰。諺語在字面上結束一個思維進程，而警句首先想做的，是啟動一項思維活動。比如「遭火燒者，見火就怕」這樣的短語，建立在常年的經驗上，被視為正確，受到多數人的證實。但一個這樣被認可的真理同時會變得多餘，成為陳腐之理。相反，警句與眾不同，打破常規，以其自身具有的違逆，道出新意。它那強調意外的傾向性，讓它作為傳奇小說（Novelle）的近親或者傳奇出現；它與戲劇性辯論的戰鬥性一樣，具有好鬥的姿態。由於它表現的剛好不是一清二楚和容易把握的事，就讓聽眾和讀者感到不那麼輕鬆，相反要求別人，為了理解的緣故，做出更加聚精會神的努力。警句並非易懂好記，它要求好思者對它深究。
警句在許多方面受主體性的影響。如果說諺語大多來源不清，那麼警句反對業已穩定的一致，並且源自某個作家，而這個作家絕不拒絕獨自和執拗的思維及感覺方式。其內容並非建立在一種可以客觀化的洞見上，相反依據的是一名個體人的經驗和認識。所以，它表述的不是一個群體、一個階層、一個民族或者一個文化階段的智慧，同樣，它也放棄對通用的座右銘和格言之普遍有效性的要求。與其說通過其邏輯，不如說通過其修辭，它具有更強烈的效果。與其說它是明智的，不如說它是挑釁的。它還以接連不斷的提問，製造出更多新的騷動，而不提供令人滿意的答案。它既不宣告可以證明的事實，也不羈留在任何一個穩固可靠和輪廓清晰的系統中。它的任務不是建立廣泛的關聯，而是對某個單獨的觀點進行推向極至的個別化，而這個觀點能為具有決定性意義的提問開闢嶄新的視野。
警句對認識之總體關聯的放棄，經常被視為一種危機的徵兆。人們或者僅僅相信作家具備有限的能力，至多在微末小事中具有創造性，或者一些偏愛警句的時代，被人視為深受激盪和急劇崩潰的時代。儘管任何時代都有解體和過渡，事實上在警句的繁榮和某些歷史時期之間，還是可以看出某種姻親關係。這樣的歷史時期，與其說是在對現存事物持續的推行和總結中，不如說在與過去的劃清界限和在一個堅定不移的新開端中，樂於見到自己的任務。針對傳統價值和現存準則的疑慮不管何時增長，對體制的攻擊不是透過體制對峙表達自身，相反，警句（和散論）作為銳利的武器發揮作用，人們以此能在要害中心擊中敵方的關鍵部位，並且進行突破。在這個意義上我們觀察到那些啟蒙運動者（利希騰貝格，Lichtenberg），早期浪漫主義作家（施萊格爾，Friedrich Schlegel；諾瓦利斯，Novalis），還有尼采，持有同樣的目標。此外，「黃昏」也是進攻之時。偶像此時還無法清晰地辨識逼近的敵人。
警句的個性化與警句作者的個人主義相稱。警句如此自主獨立，不必首先從一個比較全面的關聯中獲取自身意義，就能讓人明白。諺語和格言只適合於某個特定的語境，並且依賴於它，因而它們僅僅在這樣的語境中能被引用，而警句卻自給自足。其對讀者的效果與它的個性化類似──通俗易懂，但高雅孤傲，並非是大眾化的，相反是知識型的。鑒於其文本關聯和在接受上高要求的特殊性，其內容和形式的排他性，又與它的孤立相適。為了不屈服於它最大的敵手，即陳詞濫調，它需要藝術的純熟精湛和修辭的高超技巧。與所有肯定判斷的類型一樣，它必須避免簡單和膚淺的斷言。取而代之的是，為了敞開出人意料的層次多重和深奧莫測的意義之維，它使用反題和顛倒、矛盾和訛謬、使人詫異和感應心靈的一切能想像的手段。
警句儘管自給自足，獨立於一種具有決定性意義的語境和廣大讀者的多數同意原則，它還是很少個別地出現，而通常可在較大的彙編中找到。它與其他文字一起被印出和閱讀，但這並不妨礙它的獨立性，因為它同樣可以放棄與其他警句的鄰居關係。另外，它的主體性和片段式的片面性，從一個變化的立場出發，力求延續或矛盾、完備或者反方案。那些互相連接、彼此間又時常相左的警句，是不斷以新的思維開端和透視的方式把握認識對象的嘗試。並非是一個作家的無能或者一個時代的無創造性，而是那難於認識的問題，要求警句式的、也就是說接近真理的不斷嘗試的形式。倘若對啟示的信仰以及古代形而上學的基本原則不再能為一種「知識大全」（Summa）提供基礎，那麼認識儘管會零星化，並且在這樣的過程中慶賀主體性的解放，但同時會傾向於克服其獨居的實存，並且尋找聯合的新形式。結果不是歸納和演繹的系統，而是對探照燈的一種安置。這些探照燈的光束既非集中，也非擴散、搜查黑暗、尋找真理。
形體多樣的偶像
與在其早年的論著中，尤其與在《道德的譜系》中一樣，尼采的方法是，把所有的現象嚴格地歸結到其生理條件上。譜系的研究就此得到延續，即除了道德的起源，其他「偶像」的祖先，比如真理、理性、美感等，也將受到探究。篇章的順序遵循從一般開始，轉移和集中到特殊的表現方法。此書首先討論具有超越時代效力的哲學及道德的觀念和理想，然後探討當代現象，比如新建立的帝國及其社會和文化關係，然後把目光轉移到一些傑出人物身上。這些人物的名字代表著某些定理和思維立場。此書以對非偶像的、具有標準設立之意義的形象，比如歌德和古代羅馬人的展望收束。
尼采那歸結的思維手段，幾乎在所有情況中是一樣的，它擊碎原因和結果、說明者和被說明者之間那人們以為無法扯斷的鏈條，展現出，那表面上的第一，其實早已是第二，因為它是有條件的。那自以為自由的意志，於自身發現它的行為的原因；可事實上，它僅是一個更強勢力完成任務的器官，本身已是行為的結果。那以為自己是堅定不移的理性，根據自身的靈性相信認識，在理想的意義中，甚至認為世界是自己的創造物，由此認為自己是造物主，但是，就其被創造性來看，它自身只不過是一個隱藏更深的意志那實施指令的工具，並就它的命令進行思考和認識。教徒只能把他的上帝想像為最最實在者（ens realissimum）和他自身的原因（causa sui），但此刻他沒意識到，一切事物的根源，其原因在人自己身上，是人自己，按照其最深邃的本能的指令，把那個至高無上者創造為理想，以便在塵世的艱難辛勞中，替自身減輕負擔。人類置於其開端的一切，事實上已經是個大多遲一些的、占統治地位的、或已受損害之趨動力的衍生物。對尼采來說不是太初有道，而是太初有「生命」。在生命中，他見到的不僅是原初，而且還有一切存在者的目標；它包容了起源和結果，原因和目的，開端和結束。一切存在的東西，都會履行「生命」的功能，並從生命那裡獲得自己唯一和真實的合法性。
尼采論著中的這個主要術語，不能在一種狹窄的、僅僅是生物的意義上，被與人的生命體、與同人的身體聯繫起來，相反，作為一種概念比喻，它包含的東西要多得多。鑒於它的不確定性，尼采研究對它顯得相當無可奈何，而每種對「生命」的更精確的定義，都會導致一種不能容許的界定，以至於有必要進行考慮，相應地使用諸如「廢除邊界」或者「普遍化」這樣的範疇。「生命」在尼采那裡涉及的是一種幾乎無法精確描述的原因和關聯。這種關聯創立、包容和評判一切存在者。對這個整體繼續作任何條分縷析的說明，會束縛其對整體的要求，使自己陷於矛盾和對立。一項概念的定義，會導致它的普遍性的損失，而在歷史現實中，當它在為其弱點的服務中自我限制和傷害時，甚至不得不容忍這樣的損失。不過，即使借助理論和理想的「生命」的自我閹割，也是按其意志發生的，不過是一種病態的意志。
屬於「生命」之整體的有極端的敞開狀態，對破壞性力量對抗的肯定，還有作為整體之一種補充要素的虛無。尼采眼中的虛無主義，不是對虛無的認知和承認，而是對虛無的否認，或者透過基督教和道德觀念，賦予虛無以安慰和希望。不管「生命」這個術語的含義如何地不確定，作為克服錯誤的、尤其是有害的對抗哲學的工具，它還是重要的，因為正是「生命」應該把握和接受這種對抗性：阿波羅那清醒和維持秩序的知性活動與狄俄尼索斯那取消邊界的迷醉，同樣還有善與惡、同樣還有謊言和真理。甚至那自相矛盾也包含在「生命」中，並且可以服務於對它的刺激。即使它以窮困潦倒甚至病病歪歪的樣子出現，意欲自我否定和自我毀滅，但正是這樣的意志證明其不可遏制的力量，儘管它作用於頹廢中。它催放出最最絢麗的花朵，培育出一種變得愈來愈美妙，如同在現在派中愈來愈精緻的敏感性和唯理論，在這個基礎上，人最先獲得這樣的能力，認識到他的匱乏之物、即百折不撓的強大生命力的充分價值。只有病人才有能力，領會健康的意義，覺悟到，「生命」的狀態決定依賴於它的所有現象的價值，並且確定，這些現象是一種憑藉本能之意志的表達，容或是對意志的否定，這些現象孰好孰壞。
在「格言與箭」之後，《偶像的黃昏》轉向一個業已在尼采的處女作《悲劇的誕生》中占據中心位置的形象，即蘇格拉底。在那裡，他被視為第一個「理論家」，曾以自己那區別和證明的藝術，摧毀了太古時代希臘文化那包容世界、容忍光明和黑暗的神話，而眼下，他自身作為一種大體上走到盡頭之生命力的純粹的工具，作為一種趨向本能衰竭的最突出代表出現。這種本能衰竭還涉及旁人，首先是隨後的幾代人，而這個善於辭令的辯證論者由此得到別人的仔細傾聽，並且能夠提升和促進由他的疾病所推行的事業。倘若蘇格拉底與許多哲學家一樣（比如叔本華）自以為能夠評判或者甚至貶低「生命」，那麼，尼采駁斥了這種大膽行為的可能性，因為對一個生存者來說，「生命」從來不是評判的客體，而始終是主體，生命借助它自身的特性規定評判者，肯定或者否定生命。對尼采來說，不存在獨立自主的理性判斷，而只有對本能的反應；因為人按照意志的指令進行思維。透過評判「生命」，人為其自身的此在價值作證。唯理論由此被歸結到人的生理條件上。
在蘇格拉底的例子中，尼采關心的是少量流傳下的關於他性格的情況，尤其是他的長相。對心理學家尼采來說，它顯得如此怪異，直至扭曲變形為漫畫，所以被用作對一個徹底墮落的生靈的受歡迎的證據。他那低賤的出生，據說同樣是罪惡和醜陋的本性，根據尼采的表達，同時是反對所有高貴的怨恨的原動力，而代替高貴的，是對概念自以為是的使用。辯證法成了身處劣勢者的武器，他們用它嘗試著對所有強權者進行報復，其方式為，他們強迫每個人，使用他們的手段進行抵抗，或者被當作白癡。同他經常對頹廢所做的分析一樣，尼采在目前這個例子中見到的也不僅僅是陰暗面，他甚至證明蘇格拉底，說他用辯證法創造了一個嶄新的、鬥爭性論辯的理想化形式，由此豐富了希臘人的生活。
就尼采看，蘇格拉底的精神在基督教中得到加強，並在現代（在叔本華和華格納那裡）慶賀自己那有害的勝利。關於這種精神的巨大作用的原因，尼采認為存在於從希臘人那裡開始的對本能的刺激，而本能在其雜亂無章的亢奮狀態中，不再能被約束，以至於作為最嚴重之病例的蘇格拉底，能夠把理性、德行和幸福的三迭系，當作臆想的、受到眾人貪婪地抓取的藥物提供。但是，尼采以為，帶有如此不純之出生的理性觀和道德觀，在病理學上是有條件的；因為對於患病之本能的不斷增長的抵抗，其自身僅是一種疾病的症狀。一種健康的此在不與本能鬥爭，而是任其自然——當然僅在這樣的條件下，即它們是健康的。疾病存在於單體的分離和部分那散亂的並存和對立中；相反，健康是個平靜的整體，它允許內在的矛盾，但不是在黑格爾的揚棄意義中，但或許在容忍對立的意義上。一種走向沒落之生命的確實無疑的徵兆，它們同時也是驅動力，在同時壓制甚至消除對立面的時候，它們是對單個理念和理想的片面催生和絕對化，比如為了明亮對付黑暗、為了道德對付本能、為了邏各斯對付神話。
對於尼采，最受崇拜、同時最危險的偶像之一，是把絢麗多彩和變化多端之現象的世界，製成一種僵化和假定為能比一切更經久之存在的木乃伊。形而上學家們把這種存在的、可能的產生和滅亡，歸諸於一種誤入歧途的想像力。他們由此在認知者身上尋找謬誤根源，並且在其感官中找到，而這太適合那業已不斷被宣揚的肉體仇視了。透過反駁的顛倒，尼采再次審核那通行的等級秩序：說謊的不是感官，相反，那真正的說謊者藏在那個被他們借助諸如「統一」、「主體」等概念進行施暴的主管機構之後，也就是躲在理性之後。他同意希臘人赫拉克利特（Heraklit）的觀點，這個存在是個純粹的發明，他反對埃利亞學派的（Eleaten）的意見，比如巴門尼德（Parmenides），以為存在是永恆的，而且他還反對其對手，比如德謨克里特（Demokrit）在傳統的存在概念重壓下，把最後的、不可分的和不會變化的統一設定在原子中。與此相反，尼采捍衛感覺器官的認知力量，認為尤其鼻子是最有效的，因為那是神經最為靈敏的認識工具之一。
不管存在作為所謂真實和不可改變的世界，事實上如何地處於不斷變化中，在不同的哲學前提下得到不同的解釋，尼采還是指出了西方思維史的六個階段。在柏拉圖的唯心主義中，真實的世界僅對智者開放。他透過擺脫一切感官的約束，嘗試獲得對那永久有效之真理的直觀。對基督徒來說，這個真實的世界處在一種不可企及的、但孕育著彼岸的此在中，而虔誠者和此岸的懺悔者能替自己獲得這種此在。對康德來說，世界自體在理論上不可證明，但在實踐領域中，是個道義的使命，而作為道義的使命它並非純粹的幻象。真實的世界對實證主義者來說是陌生的。他們不知有何手段，能消除這個不良狀況，但還是勉強接受這個絕望的狀況。現代的無神論者，那些廣博的懷疑論者和不可知論者，一方面從中接受著教訓，一方面主張取消作為一種陳舊和無用的理念的真實世界。在第六和最後的、暫且是最高的階段，尼采的「查拉圖斯特拉」就站在此上，意識覺醒，發現隨同真實的世界，虛假的世界也失去了它的意義。反思以其最先進的形式，要克服的不僅是真實的世界，而且還有對一種對真實和虛假世界之區分的原則上錯誤的假設。適應「善惡的彼岸」的是這個假設：「存在與假象的彼岸！」
在「四大謬誤」這一篇裡，尼采把他那完全占主導地位的思維手段的基本概念作為題目。當他把理念歸結到其生理學的條件上時——系統地表達，始終分析著第一和第二，原因和結果的聯繫；透過對兩者進行顛倒，他對這種關係做了一種徹底的檢查。對尼采來說，第一個謬誤存在於對原因和結果的通常的混淆中，正如他曾就不同的分類對它們進行分析那樣，現在他再次用對特種飲食的錯誤信仰解釋它們。這類特種飲食據說是長命百歲的動因，可事實上卻是「無法再能正確進食」的結果。追求健康的動因也就不是應當之規定，而是疾病。道德和政治領域中的情況與此相應，倘若有人想出手段和途徑，以改正錯誤，而其實它們的來源已經受到毒害，是沒落的生命的結局。對尼采來說，一切強大者不是依靠應當，而是依靠存在活著，其本能的自信，以泰然自若的輕鬆和歡快表現出來，而這種歡快，它認識和忍受可怕的事物。在此意義中，即使德行也不是緣由，而是幸福的結果。
基本的謬誤存在於對一種緣由關係的錯誤相信，這種緣由關係驅使人們，不斷地去尋找新的原因，而事實上它們只是由受本能控制的想像所組成。尼采的批判首先針對唯心主義的全部的形式，這種唯心主義以對所謂自由的主體之啟動力的著重高估，在原子或者自在之物中見到的不是別的什麼，而只是自身精神的自我美化的投影。人要麼沒有準備，要麼沒有能力承認事情確實這樣。相反，他們孜孜不倦地進行著原因研究，只是在這種研究——反正是錯誤的——結束後才接受現實，因為他們現在能把這新的東西回溯到某種以前熟悉的東西上去，由此贏得一種安全感，也就是一種權力意識。對於陌生者的恐懼，剝奪其新意，拒絕其自身成為一種新開端之緣由的可能。在宗教和道德中，所謂的緣由，比如良心和服從天命，服務於解釋那折磨人的集體經驗，並使之變得輕鬆。不過此外，這類心靈狀態是生理條件的結果。對於上帝之善的信任，是內心堅強的表達，而負罪感則相反，透露的是軟弱。
就尼采看來，對一個自由意志的假設，乃是一個基本謬誤。這樣的意志被作為所謂產生決定性作用的緣由而發明，其目的是，能夠讓物和人依賴自身，並對它們進行懲罰。為了可以宣布某人有罪，必須事先迫使他接受自由。與此相反，尼采認為，就人的存在或者行為的所有一切而言，人全然不負任何責任。「生命」的厄運讓目的成為多餘，而目的在自然中同樣完全是多餘的。因為每個個體是整體的一部分，它就無法在不涉及整體的情況下遭到譴責。對於一名個人的有罪判決，它同時也譴責宇宙。只有當世界不再被回溯到第一個緣由時，它的解放才開始；只有當上帝被取消時，它才得到拯救。
與宗教一樣，就尼采來看，道德也建立在對於現象的想像和誤解上，但它還是在某些方面具有一種認識價值，即它在其不同的表現形式中，對與其有關的根基、即「生命」的長處和短處提供資訊。倘若道德關注的是人的改善，它原則上使用兩種不同的方法：馴服或者培育。前者導致一種無情的屈辱，就像中世紀早期日爾曼人被改變信仰和強迫臣服於十字架時所經歷的那樣。培育則相反，印度文化為其等級制地劃分的人種和階層想到的就是這點。它導致一種對下層社會有目的的軟化，而且使用聞所未聞的殘酷手段，比如為最底層的賤民而設的禁令和規定所證明的那樣。針對這種帶有培育和優待原則的印度式種族理論，猶太——基督教的學說面向所有的窮人和被侮辱者。兩者都把自身理解為道德，但是，它們奴役世人，以服務於一種它們無意識的和業已患病的生命意志；因為健康的生命意志讓一切生存者自得其所，不會強迫它們戴上一種應當的桎梏。
繼哲學、宗教和權力的偶像之後，尼采針對政治的偶像發難：針對德意志帝國。為了標明自己的不敬無禮，他始終用引號指稱這個帝國。他的主要保留、涉及的是強權對於精神、國家對於文化、俾斯麥對於書籍的替代。「德國，德國高於一切」這個口號，把以前那個思想者的國度，貶低到了法國教養的水準，而這個國家再也無法到處展示諸如歌德和叔本華那種獨一無二的享有名望的人。除了缺乏合適的教育家和偉大的典範，尼采目睹的還有多種麻醉劑，比如酒精、，基督教和新的德國音樂，這裡他指的是華格納，以及一種缺乏精神的科學工作。它帶著消除差別的匆忙，不再為高尚的事業留有迴旋餘地。沒有受到真正的召喚——尼采就是這樣，這個青年男子就得（無論如何指的不是青年女子）以23歲的年齡選擇一個職業，儘管在30歲的人身上，每種有教養的文化還肯定會發現那是個初學者。不過有關的前提似乎處在觀察、思考、說話和寫作方式的一種徹底改變中。平靜的泰然自若和一種針對任何魅力的傲然抵抗，還有舞蹈者那高雅的距離感和輕盈的步履，它們都不可或缺，而且深深地耦合一處。但德國人平庸粗笨，與此相距甚遠，無法企及。

試閱文字

推薦序 : 關於《偶像的黃昏》

1888年是尼采神智清醒的最後一年，《偶像的黃昏》(Götzen-Dämmerung)作為尼采晚年的重要著作便於該年完稿。本書另題為「如何用鐵鎚進行哲思」(Wie man mit dem Hammer philosophirt)，1889年初書稿刊印出版之際，拿著思想鐵錘向永恆的觀念偶像進擊的哲人，此時已陷入意識不清的瘋狂狀態。根據尼采自己在《瞧這個人》(Ecce homo)中的解釋，書名中所謂的「偶像」是指：「那些迄今被稱作真理者」，而「偶像的黃昏」就意謂著：「舊的真理邁向終點」。用鐵鎚思考的尼采，要對所有「偶像」重新估價，並且指出那些被視為最有智慧的人如何對生命採取了否定的態度，讓自己的生命成了受到質疑的對象。
《偶像的黃昏》被尼采視為《華格納事件》的攣生之作，書名戲仿了華格納的歌劇《眾神的黃昏》(Götterdämmerung)。《華格納事件》出版於1888年9月，作為時代偶像的華格納在該書中被尼采當作歐洲現代頽廢病的案例，藉著這個病例的分析診斷來清算現代性的價值。對於頽廢病加以分析的目的是為了展開尼采後期思想所關注的現代性批判。尼采自認跟華格納一樣都是現代頽廢病的患者，但是只有他才有病識感，並且孤身力抗時代的病魔。《偶像的黃昏》所針對的不再只是像華格納這樣的當代偶像，而是直擊那些迄今為止被當成永恆偶像的真理，同時也要批判諸多現代理念與意識型態。
這本晚期著作可說是作為異端哲學家尼采的思想總結之作，內容濃縮了他成熟期思想的要點，包括：形上學批判、語言哲學、道德批判、藝術理論的觀點。同時，作為歐洲第一個頽廢病案例的蘇格拉底，也再度成為焦點而特闢專章分析。飽受疾病纏身的尼采，終其一生都在追求自己與歐洲文化生命的康復，哲學批判與病理學分析對他來說是同一回事，目的都指向於衰敗的生命如何重獲新生。對臺灣讀者來說，即使沒讀過尼采的著作，大概也聽過這句廣為人知的格言「凡是無法殺死我的，只會讓我更強大。」它就出自本書〈格言與箭〉一章。始終在和生理上與精神上的病魔戰鬥的尼采，從不服輸。尼采的哲學並無意於證明什麼才是最後的真理，他宣稱只有衰敗的人才想要證明自己生命的價值，高貴的生命只是發號施令，從不需要找理由來證明自己。尼采在人生的最後階段雖然拖著病體，仍要高昂地吹響反擊的號角，為文化生命指出破舊翻新、重獲健康的可能途徑。
尼采在思想成熟的後期本來打算寫一部代表作，預定的書名是《重估一切價值》，後來並未落實，不過原先要作為書稿的內容則整編成單冊的形式出版，分別是《偶像的黃昏》、《反基督》、《瞧這個人》，它們都屬於尼采精神崩潰前像火山爆發般噴湧出來的著作，充滿強烈的個人風格。從1886到1888年8月，尼采一直構想著一本書《權力意志》(Wille zur Macht)，副標題則是「重估一切價值的嘗試」。到了1888年9月尼采最終放棄了《權力意志》這個書名，本來作為副標題的「重估一切價值」一躍成為主標題，它將由四卷構成，分別是「反基督」(Antichrist)、「自由精神」(Der freie Geist)、「非道德主義者」(Der Immoralist)、「永恆回歸的哲學」(Philosophie der ewigen Wiederkunft)。*
上述出版計畫隨著1889年1月尼采在義大利的杜林精神錯亂後戛然而止，而尼采的妹妹伊麗莎白(Elisabeth Förster-Nietzsche)卻宣稱尼采在1888年完成了《權力意志》，她與尼采友人Heinrich Köselitz(Peter Gast)合作匯集整編了尼采晚年的遺稿，於1906年出版了一本由格言、警句構成的所謂尼采的代表作。然而尼采已於1900年去世，由伊麗莎白所操辦的《權力意志》作為書名及其出版的形式，皆非尼采所構想的方式，部分內容還受到纂改。反對將任何人、包括自己在內當成偶像崇拜的尼采，卻在死後被伊麗莎白塑造成納粹黨人的偶像，這彷彿是歷史對尼采的戲謔與反諷。
尼采思想由於受到納粹的曲解與濫用而跟著捲入二戰政治風暴的漩渦，嚴格意義的尼采哲學探討也因為此一政治牽連而經歷了漫長的復健過程。戰後的尼采思想後來受到海德格與法國多位尼采主義哲學家的關注，才又重新躍上思想舞台。尤其到了二十世紀八十年代由義大利學者Giorgio Colli和Mazzino Montinari所編訂的考訂版尼采全集面世後，尼采哲學研究也愈趨成熟。至於中文世界的尼采翻譯與研究雖然早在二十世紀初便已啟動，但是具有較高學術價值的譯本與研究恐怕也要到近二三十年才取得可觀的成績。欣聞五南出版社要出版衞茂平先生翻譯的《偶像的黃昏》，特贅數言以表欽佩之意，並推薦給愛好尼采哲學的讀者。


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* 參見Andreas Urs Sommer, “Umwerthung der Werthe” in: Henning Ottmann hrsg., Nietzsche-Handbuch. Leben-Werk-Wirkung, pp. 345.


劉滄龍（國立臺灣師範大學國文學系教授）

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內文 : 哲學中的「理性」
一
［74］您問我，哲學家都有哪些特異體質？比如他們缺乏歷史的意識、他們對於生成之表象自身的憎恨、他們的埃及主義。 當他們從永恆的視角出發（sub specie aeterni），對一件事進行非歷史化時，——當他們把它做成木乃伊時，自以為在向一件事表示尊敬。幾千年來哲學家們處理過的一切，是概念的木乃伊；沒有什麼真實的東西生動活潑地出自他們之手。這些概念偶像的侍從，當他們朝拜時、他們在殺戮、他們在製作標本，當他們朝拜時，對一切的一切造成生命危險。死亡、變化、年歲，如同生育和生長，這些對他們來說是異議，甚至是反駁。存在的不生成；生成的不……但他們全體，甚至帶著絕望，相信存在者。因為他們無法弄到它，他們就尋找理由，別人為何對他們隱瞞它——
這裡肯定有一種假象、一種欺騙，以至於我們無法感知存在者：騙子身藏何處？」［——］我們抓到他了，他們興高采烈地大叫，這就是感性！這些感官，它們一向就是這麼不道德，關於這個真實的世界，它們沒有告訴我們真相。教誨就是：擺脫感官的欺騙，擺脫生成、擺脫歷史、擺脫謊言，歷史無非就是對感官的迷信、對謊言的迷信。教誨就是：［75］對迷信感官的全體說不、對人類全部的剩餘說不，這個全部就是「民眾」。當哲學家，當木乃伊，帶著一種掘墓人的表情，去表現單調的一神論！ ——尤其要擺脫肉身，這個感官的可憐巴巴的愚蠢的成見（idée fixe）！它負載著世上存有的全部邏輯錯誤，甚至還不像話地反駁，儘管擺出真實的架勢，這已足夠狂妄！……
二
我懷著崇高的敬意，把赫拉克利特的名字拿到一邊。要是別的哲學家指責感官的明證，是因為它們顯示豐富和多變，那麼他指責感官的明證，是因為它們顯示事物，似乎它們具有持久和一致的特點。赫拉克利特對感官也不公平。其實它們既不以如埃利亞學派 相信的方式說謊，也不以如他相信的方式說謊，——它們根本就不說謊。我們用它們的明證製造出的東西，這才加入了謊言，比如統一的謊言，物性、實體、持續的謊言…… 「理性」是我們篡改感官明證的根源。只要感官展示生成、滅亡、變換，它們就沒說謊……不過，赫拉克利特在這點上將永遠是對的，即存在是個空洞的虛構。「虛假的」世界是唯一的世界；「真實的世界」僅僅是胡編的……
三
借助我們的感官，我們擁有多麼精細的觀察工具啊！比如這個鼻子，還沒有一個哲學家懷著崇敬和謝意說起過它，它暫時甚至是我們可以支配的最精巧的儀器：能夠分辨［76］即使分光鏡也無法辨別的運動的最小差異。我們今天擁有科學的程度，恰好讓我們下了決心，接受感官的明證，我們學會了使它們更加敏銳，去武裝它們，透徹地思考它們。剩下的是怪胎和「尚且不是的」科學，這指的是形而上學、神學、心理學、認識論。或者形式科學、符號理論，就像邏輯學和那種應用邏輯、數學。在它們中間，真實性根本未曾現身，甚至沒有作為問題出現；同樣沒有作為提問出現，即這樣一種符號協定，正如邏輯， 究竟具有何種價值。
四
哲學家的另一種特異體質危險性同樣不小：這就是混淆始末。他們把那最後到來的東西——可惜！因為那根本就不該到來！——把那些「最高的概念」，這就是那些最普遍、最空洞的概念，現實那蒸發著的最後的霧氣， 作為開端設置在開端。這又是他們進行崇拜的表達方式：高級的東西不允許從低級的東西裡長出，根本不允許長成……教誨就是：所有第一等級的東西，必須是其自身的原因（causa sui）。來源於其他被視為異議，視為價值的不可靠。所有最高的價值均隸屬第一等級，所有最高的概念、存在者、絕對者、善、真實、完美，這一切不可能是生成的，也就一定是其自身的原因。不過，這一切也不可能彼此不同、不可能自相矛盾……由此他們有了自己那令人吃驚的概念「上帝」……那最後的、最單薄的、最空洞的東西被設置為起始，自因，最最真實的存在者…… 人類當初該認真對待病蜘蛛的腦疾！——人類曾為此付出了沉重的代價！……
五
［77］最後，讓我們回答，我們以何種不同的方式（我出於禮貌說我們）觀察謬誤和假象的問題。從前，人們把變化、轉換和生成，統統看成假象的證明，看成某種會把我們引入歧途的事物存在的標記。今天，我們相反地看到，正是理性和偏見迫使我們，設定統一、同一、持續、實體、起因、物性和存在，在某種程度上，讓我們自己捲入謬誤，強制我們陷於謬誤；根據我們這裡的一種嚴格的覆核，我們對此十分肯定，即此處有謬誤。這同偉大天體的運動別無兩樣。就天體的運動來說，謬誤把我們的眼睛，而在此處，謬誤把我們的語言當作可靠的辯護者。根據其起源，語言屬於心理學發育最不完善之形式的時代。當我們意識到語言形而上學的基本前提時，用德語說：是理性的基本前提，我們就變成了一種粗俗的拜物生靈。 這個生靈到處看見案犯和行為：它相信意志根本就是起因；它相信「我」、相信我是存在、相信我是實體，並且把對於我是實體的信仰，投射到萬物之上——它借此才創造了「事物」這個概念……存在到處被設想，被強解為起因；從「我」這個構想中，才匯出，作為派生，「存在」這個概念……一開始就存在著謬誤的巨大厄運，以為意志是某種起效的東西，——意志是一種能力……今天我們知道，它只不過是個單詞……很久以後，在一個一千倍地得到啟蒙的世界裡，哲學家們驚訝地意識到理性範疇 運用中的可靠性，以及主觀的確定性；他們推斷，這些同樣的理性範疇不可能源自經驗，全部的經驗與此相悖。它們究竟從何而來？［78］在印度如同在希臘，人們曾有同樣的失策：
我們肯定曾經處在一個更高級的世界裡（而不是在一個非常低級的世界裡──這也許曾是事實！），我們肯定曾是神聖的，因為我們擁有理性！ ……
其實，至今為止，沒有什麼比關於存在的謬誤更有一種素樸的說服力了，比如像埃利亞學派表述的那樣：我們說出的每個詞、每個句子，都在為這種謬誤講話！即使是埃利亞學派的對手，也受到了他們那存在概念的制約。德謨克利特 就是其中一個，他發明了原子……語言中的「理性」：一個多麼具有欺騙性的老嫗！我擔心，我們無法擺脫上帝，因為我們還相信語法……

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