法的形而上學原理: 權利的科學 | 誠品線上

Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre

內容簡介

內容簡介 「維護人性尊嚴與尊重人格自由發展，乃自由民主憲政秩序之核心價值。」台灣司法院大法官在歷次的憲法解釋裡，積極引介人性尊嚴理念。人性尊嚴究竟擁有哪些意涵？又將如何具體落實？要釐清這些課題，康德藉由目的自身乃至自由理念對人性尊嚴內涵的闡明，都是值得借鏡之處，而這也是康德法學為什麼值得當代再次閱讀與反思的理由所在。康德在此書中闡述了他的法學思想。他的法學思想淵源，主要來自羅馬法和法國啟蒙思想家，特別是盧梭（Rousseau）和孟德斯鳩（Montesquieu）。康德的法學理論，概括起來就是尊重人。因為只有人才有自由意志，才有與生俱來的天賦權利－自由。由於人是理性的動物，又有選擇自己行為準則的能力，所以，人必須對自己所選擇的行為負責。人，為了自己的自由，必須尊重他人的自由，務必使得自己的自由與他人的自由能並行不悖。孟德斯鳩對此觀點早就有論述，但是，康德由此出發，提出法律就是依照這一最高原則，由立法機關制定一整套明文法規，法律的最終目的是維護公民，也可以說是維護人的自由以及由此而派生的其他一切權利。康德不但論證一個民族必須建立法治的社會來保證個人的權利，而且從全世界範圍來說，各民族也要建立一種法律秩序（他稱之為國際法和世界法）來保證各民族的權利，並向人類的永久和平接近。本書的出版，可以提供給法學界一份具有參考價值的資料。

作者介紹

作者介紹 ■作者簡介伊曼努爾‧康德（Immanuel Kant, 1724～1804年） 為啟蒙時代著名德意志哲學家，德國古典哲學創始人，其學說深深影響近代西方哲學，並開啟了德國唯心主義和康德義務主義等諸多流派。康德是啟蒙運動時期最後一位主要哲學家，是德國思想界的代表人物。他調和了勒內．笛卡兒的理性主義與法蘭西斯．培根的經驗主義，被認為是繼蘇格拉底、柏拉圖和亞里斯多德後，西方最具影響力的思想家之一。■譯者簡介沈叔平1922年出生，廣東省高州縣城人。曾於北京大學法律系任教，後又在中國政法大學研究生院及國際關係學院講課，講授西方法律或政治思想史。為商務印書館的「漢譯世界學術名著叢書」翻譯出版了康德的《法的形上學原理》、邊沁的《政府片論》、西塞羅的《國家篇．法律篇》（與朱蘇力合譯）。

產品目錄

產品目錄 導讀：對康德法學的幾許反思譯者的話序言：為《道德形而上學》上卷「正義的哲學原理」而寫《道德形而上學》總導言道德形而上學總分類道德形而上學總導言權利科學權利科學導言一般的定義與分類權利科學的分類第一部分 私人權利（私法）那些不需要向外公布的法律體系論一般外在的「我的和你的」的原則第一章 論任何外在物作為自己所有物的方式1.從權利上看「我的」的含義2.實踐理性的法律公設3.占有和所有權4.外在的「我的和你的」的概念的說明5.外在的「我的和你的」的概念的定義6.純粹地在法律上占有一個外在對象的概念的演繹（占有的本質）7.外在的「我的和你的」可能性原則在經驗對象中的運用8.要使外在物成為自己的，只有在法律的狀態中或文明的社會中，有了公共立法機關制定的法規才可能9.在自然狀態中也可能有外在的「我的和你的」的事實，但只是暫時的第二章 獲得外在物的方式10.外在獲得的一般原則外在的「我的和你的」獲得的主體分類第一節 物權的原則11.什麼是物權？12.第一種獲得物只能是土地13.每一部分土地可以原始地被獲得，這種獲得的可能性的依據，就是全部土地的原始共有性14.這種原始獲得的法律行為是占據15.只有在一個文明的社會組織中，一物才能夠被絕對地獲得，而在自然狀態中，獲得只是暫時的16.最初獲得土地的概念的說明17.原始的最初獲得概念的推論財產第二節 對人權的原則18.對人權（或人身權）的性質與獲得19.通過契約的獲得20.通過契約獲得的是什麼21.接受和交付第三節 「有物權性質的對人權」的原則22.「有物權性質的對人權」的性質23.在家庭中所獲得的是什麼家屬在一個家庭社會中的權利第一標題 婚姻的權利（夫與妻）24.婚姻的自然基礎25.婚姻的理性權利26.一夫一妻制與婚姻的平等27.婚姻契約的完成第二標題 父母的權利（父母與子女）28.父母與子女的關係29.父母的權利第三標題 家庭成員的權利（主人與僕人）30.一家之主的關係與權利一切可以由契約獲得的權利在體系上的劃分31.契約的分類：貨幣和書籍的法律概念32.理想獲得的性質與模式33.（1）憑時效的獲得34.（2）憑繼承的獲得35.（3）一位好名聲的人死後繼續存在的權利第三章 由一個公共審判機關判決書中所規定的獲得36.依照公共法庭的原則，什麼是主觀規定的獲得？如何規定？37.（1）捐贈契約38.（2）借貸契約39.（3）再取得失物的權利40.（4）來自誓言保證的獲得從自然狀態的「我的和你的」過渡到一般法律狀態的「我的和你的」41.公共正義（公正）與自然狀態及文明狀態的關係42.公共權利的公設第二部分 公共權利（公法）那些需要公布的法律體系在文明社會中權利的原則43.公共權利的定義與分類一、國家的權利和憲法44.文明結合體和公共權利的起源45.國家的形式和它的三種權力46.立法權和國家的成員47.國家的領袖人物和原始契約48.三種權力的相互關係和特性49.三種權力的不同職能。國家的自主權50.公民和他的祖國及和其他國家的法律關係；移居（他國）；僑居；流放；放逐51.國家的三種形式：一人主政政體；貴族政體；民主政體52.歷史的淵源和變遷。純粹的共和國。代議制政府二、民族權利和國際法53.民族權利的性質和分類54.民族權利的原理55.要求本國臣民去進行戰爭的權利56.向敵對國家宣戰的權利57.戰爭期間的權利58.戰後的權利59.和平的權利60.反對一個不公正的敵人的權利61.永久和平與一個永久性的民族聯合大會三、人類的普遍權利（世界法）62.世界公民權利的性質和條件結論附錄關於法（學）的形而上學原理的若干說明康德生平與著作年表中英對照表

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最佳賣點

最佳賣點 : 「維護人性尊嚴與尊重人格自由發展，乃自由民主憲政秩序之核心價值。」
台灣司法院大法官在歷次的憲法解釋裡，積極引介人性尊嚴理念。
人性尊嚴究竟擁有哪些意涵？又將如何具體落實？

試閱文字

導讀 : 政治大學法學院教授 　江玉林

導讀—對康德法學的幾許反思

一七八一年，康德在《純粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft）末章〈先驗方法論〉討論定義的內涵時曾提到：「法學家仍在探求法（Recht）概念的定義。」【1】十六年後，也就是一七九七年，康德在《道德形上學》（Die Metaphysik der Sitten）第一部《法學的形上學基本原理》（Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre）〈導論〉裡，就以「法是什麼？」（Was ist Recht?）【2】這個問題，展開他的法概念論與法學理論。

《法學的形上學基本原理》這本書，乍看起來，相當於現今法學界通行的《法學緒論》或《法學入門》。該書討論的議題非常廣泛，涵蓋法、自由、強制、衡平、緊急避難、私法（財產、物權、身分法、債法）、公法（憲法、國家法、刑法、赦免、國際法、世界公民）等等。然而，若將《法學的形上學基本原理》僅僅視為法學的著作，那就曲解康德的原意。誠如這本書的章節結構所示，它屬於更高一層《道德形上學》的一部分。《道德形上學》除了法學之外，還有德行學（Tugendlehre）。按照康德自己的說法，法學與德行學各自強調的重點不同，前者聚焦於外在行為的合法性（Legalität），後者關心的是行為內在動機的道德性（Moralität）。無論是法學與德行學，或是合法性與道德性，兩者共同撐起道德論（Sittenlehre; Lehre der Sittlichkeit）的內涵，並且都屬於實踐理性上的應然（Sollen）而皆以自由理念或自由意志為最終根據。

康德的法概念與法學，強調要以普遍的自由法則作為現實世界制定法律的標準。因此，自由法則就成為判定法（Recht）與不法（Unrecht）、正當（recht）與不正當（unrecht）的判準。然而，對康德來說，即便國家制定的法律違反自由法則而判定為不法或不正當，它依舊是法律而必須嚴格遵守。康德堅持，最高權力的權力濫用即便不可忍受（unerträglich），人民仍有服從的義務，不得起義或反抗。【3】康德的這種講法，與同時代洛克、美國獨立革命與法國大革命的抵抗權或革命權，立場涇渭分明，各有堅持。二十世紀納粹的殘暴不法經驗，促成新一波對法律與道德究竟是要分還是要合的爭辯。此一爭辯，有助於釐清康德的合法性與道德性論述在當代的意義。

當代法律與道德的論辯，通常也會提及合法性，不過大都與正當性（Legitimität）相提並論。強調法律與道德必須分開對待的觀點，傾向站在合法性的角度，認為法律秩序是自主獨立的，法律是否有效或有無效力，端視它的制定是否合乎既定的立法程序。法律的制定，只要形式上具備或滿足立法程序的要求，就是有效的法律，所有人皆有服從它的義務。至於這個法律的內容，是否合乎某些道德價值或所謂的正義理念，並無法動搖法律的效力。如果每個人都能以自己認定的道德或正義標準，否定法律的效力而拒絕服從法律的話，不僅會破壞法律安定（Rechtssicherheit），更將導致社會失序。【4】堅持法律與道德須分離的人，大致上比較傾向於法律實證主義的立場。

認為法律不能脫離道德的論點，則強調法律的效力不能僅靠合法性，還必須同時滿足正當性的要求。而正當性又以道德或正義為核心內涵。法律的制定，儘管合乎立法程序而擁有合法性或形式上的效力，但若其內容違反道德或正義，它就欠缺正當性，因而也就失去法律的效力。二次戰後，無論是從自然法或法的正當性角度而對納粹不法經驗與法律實證主義的嚴厲批判，都是源於法律不能脫離道德的立場。一九四六年，德國法哲學家拉德布魯赫（Gustav Radbruch）發表著名文章〈法律上的不法與超越法律的法〉（Gesetzliches Unrecht und übergesetztliches Recht）曾提到：

正義與法律安定的衝突，可以透過下列方式加以解決：經由法規與權力所確立的實證法，儘管內容上是不正當與欠缺合目的性，但它仍應優先適用，除非此一實證法律與正義的矛盾，已經達到實在不可忍受的程度（ein so unerträgliches Maß），亦即，這個法律已經偏離正義而成為不義的法……在正義根本不曾被謀求過、在制定實證法時構成正義核心的平等被有意地加以拒絕的情形下，這個法律不僅僅是不義的法，它根本就已經喪失法的本質。理由在於法以及實證法可以界定為效力於正義的秩序與法規。根據此一判準，所有國家社會主義的法，根本欠缺有效的法之尊嚴。【5】

此一說法，後來經德國聯邦憲法法院以所謂拉德布魯赫公式加以引用，成為判斷法律是否違憲的司法審查基準。【6】拉德布魯赫所說的正義或正當性，無論是在德國或台灣指的就是當代以人性尊嚴為基本價值的自由民主憲政秩序。

康德在《法學的形上學基本原理》曾經雄心勃勃的期許，他基於合法性與道德性的區分以及普遍的自由法則所提出的法概念，既可以成為決定正當與不正當的判準，也可以成為指導制定實證法的理性基礎。然而，康德此一高舉理性啟蒙的法學旗幟，卻因為拒絕承認人民的抵抗權，並且要求人民即使在面對無法忍受的權力濫用時仍須服從法律等保守立場，反而使得他的法概念與法學理論最終喪失批判的行動力。他在《法學的形上學基本原理》〈導論〉曾以木刻人頭雖美卻無腦的寓言，譏諷經驗法學欠缺對法與不法、正當與不正當判準的認識。這個寓言若改為木刻人頭雖美卻無行動力，則可套用在康德法學面對不可忍受的權力濫用時所自陷的無力窘境，因為他始終拒絕承認人民可以根據天生擁有的自由與權利，挺身而出對抗最高權力的不法統治。

儘管如此，康德法學仍然在當代擁有備極榮崇的地位，成為現代自由民主憲政秩序價值理念的代表人物，關鍵就在人性尊嚴。有鑑於納粹迫害屠殺猶太人的殘暴不法統治，二次戰後，聯合國世界人權宣言以及德國（西德）基本法，紛紛明文表彰人性尊嚴，以維護每個人的自由與平等，避免遭受國家權力的恣意侵害。德國基本法第一條第一項開宗明義宣示：「人的尊嚴不可侵犯。尊重並保護此項尊嚴，乃一切國家權力之義務。」此一將人性尊嚴實證法化的憲政發展，促成康德道德哲學與法學的復興。

一七八五年，康德在《道德形上學基礎》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten）就已經提到尊嚴。他曾這樣描述尊嚴所擁有的至高無上價值：

在目的王國中，一切東西若非擁有價格，便是擁有尊嚴。凡是具有價格的東西，就可以被另一個作為等價物的東西所取代。反之，凡是超乎一切價格、因而不容有等價物的東西，便擁有尊嚴。凡是牽涉到普遍人類的愛好和需要的東西，都具有市場價格……但是，構成唯一能夠使某物成為目的自身的條件者，並非僅擁有相對價值，亦即價格，而是擁有內在價值，也就是尊嚴。【7】

對康德而言，尊嚴是每一個理性的道德主體所擁有的人格特質。每一個人的人格自身就是目的自身，不容被物化為只是滿足他人需求的工具。由此康德提出著名的目的自身令式：

你當如此行動，即無論在你的人格，還是在其他每個人的人格中的人性，始終同時當作目的，決不只是當作工具來使用。【8】

總而言之，在康德看來，尊嚴就是人格或人性之中擁有至高無上內在價值的目的自身，從而絕不容許將人格物化為僅只是滿足他人需要的工具。康德在《法學的形上學基本原理》〈導論〉裡，進一步將目的自身由純然的道德理念轉化為法律義務，要求每一個人在與他人的人際互動裡，「不要使自己成為只是他人的工具，而必須在面對他人時同時把自己當作目的」。【9】換言之，就是要把人當作目的來對待、要總是把人當人看，而不能把人物化為僅只是滿足他人需求的工具！【10】

康德透過目的自身闡明尊嚴內涵的構想，就是二次戰後德國聯邦憲法法院以所謂客體公式解釋基本法人性尊嚴概念的理念原型。按照德國聯邦憲法法院的說法，一旦個人經貶抑或物化為僅只是國家權力或法律的客體，人性尊嚴就已遭受侵害。【11】台灣司法院大法官在歷次的憲法解釋裡，積極引介人性尊嚴理念，在釋字第六○三號更明白宣言：「維護人性尊嚴與尊重人格自由發展，乃自由民主憲政秩序之核心價值」。既然台灣大法官如此重視人性尊嚴，那麼人性尊嚴究竟擁有哪些意涵？又將如何具體落實？【12】要釐清這些課題，同屬自由民主憲政秩序的德國聯邦憲法法院根據客體公式對人性尊嚴所做的解釋，還有康德藉由目的自身乃至自由理念對人性尊嚴內涵的闡明，都是值得借鏡之處。而這也是康德法學為什麼值得當代再次閱讀與反思的理由所在。

註釋
【1】Kant, Werkausgabe in 12 Bänden-IV: Kritik der reinen Vernunft 2, Wilhelm Weischedel (Hrsg.), Suhrkamp, 11. Aufl.,1991, S. 625.
【2】Kant, Werkausgabe in 12 Bänden-VIII: Die Metaphysik der Sitten, Wilhelm Weischedel (Hrsg.), Suhrkamp, 9. Aufl.,1991, S. 336. 另參閱本書，頁四九、六三。
【3】Kant, Die Metaphysik der Sitten, S. 438-441, 498. 另參閱本書，頁一五九—一六三、二二四。
【4】參閱古斯塔夫．拉德布魯赫，王怡蘋、林宏濤譯，《法學導論》，商周，二○○○年，頁四五—四六。
【5】Gustav Radbruch, Gesamtausgabe Bd. 3: Rechtsphilosophie III, Arthur Kaufmann (Hrsg.), 1990, S. 89.
【6】參閱德國聯邦憲法法院，吳志光譯，〈「邊界圍牆守衛案」裁定〉，載：司法院大法官書記處編輯，《德國聯邦憲法法院裁判選輯》（九），司法院，二○○○年，頁四四—四六。
【7】Kant, Werkausgabe in 12 Bänden-VII: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Wilhelm Weischedel (Hrsg.), Suhrkamp, 11. Aufl., 1991, S. 68. 另參閱康德，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，聯經，一九九○年，頁六○。
【8】Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, S. 61. 另參閱康德，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，頁五三。
【9】Kant, Die Metaphysik der Sitten, S. 344. 另參閱本書，頁五八；康德，李明輝譯注，《道德底形上學》，聯經，二○一五年，頁五三。
【10】對尊嚴或目的自身應用的進一步闡明，參閱江玉林，〈康德《法學的形上學基本原理》導讀—與當代法學的對話〉，《台灣法學雜誌》，一九五期，二○一二年，頁五六—五七。
【11】參閱德國聯邦憲法法院，吳志光譯，〈「大監聽與個人隱私案」判決〉，載：司法院大法官書記處編輯，《德國聯邦憲法法院裁判選輯》（十二），司法院，二○○六年，頁二二四—二二五；Michael Kloepfer，李震山譯，〈人的生命與尊嚴〉，載：Peter Badura, Horst Dreier主編，蘇永欽等譯注，《德國聯邦憲法法院五十週年紀念論文集》（下），聯經，二○一○年，頁一○四。
【12】參閱江玉林，〈人性尊嚴的移植與混生—台灣憲政秩序的價值格局〉，《月旦法學雜誌》，二五五期，二○一六年，頁六四—七四。

試閱文字

自序 : 序言【1】

為《道德形而上學》上卷「正義的哲學原理」而寫【2】

根據計畫，寫完《實踐理性批判》（Critique of Practical Reason）之後，另寫一體系：《道德形而上學》。《道德形而上學》分為兩部分：「正義的哲學原理」和「善德的哲學原理」。（也可以把它們看作是已出版的《自然科學的哲學原理》（一七八六年）的姐妹篇），下面的序言預計敘述並闡明道德形而上學這個體系的形式。【3】

作為道德理論第一部分的「正義的理論」，是我們從理性引申出來的一個體系。這個體系也可以稱之為「正義的形而上學」。因為，正義的概念既是一個純粹的概念，同時又是考慮到實踐（就是把這種概念運用到在經驗裡所遇到的具體事例）而提出的概念。結果是，當把這個詞的諸多概念再分成細目時，正義的哲學體系就必然會考慮到經驗中事物的多樣性和差異性，以便使這些細目達到完整（要求細目劃分完整是建立一個理性體系必不可少的條件）。但是，在劃分經驗（指經驗的諸概念）的細目時，完整性卻是不可能做到的，每當企圖這樣做時（或者，哪怕企圖去接近這個完整），由於這些概念並不是構成此體系必不可少的組成部分，其結果就變成只是用舉例的方式起到注釋的作用而已。因此，道德理論第一部分的唯一恰當的名稱是「正義的哲學原理」。【4】如果我們考慮到引用經驗的事例，我們所能盼望獲得的，僅僅是一種近乎體系的東西而不是體系本身。因此，在《自然科學的哲學原理》中使用過的說明式的論述方法，也將在這裡使用。本書的正文將討論正義（公正）【5】並把它作為這個先驗體系的大綱，本書的解釋部分將討論那些來源於經驗的、涉及具體事例的權利【6】問題，有時候篇幅很長，如果不採取這種辦法，那麼，關於哲學原理部分和那些關於法律的經驗實踐部分，就難以區分清楚。

我們經常受到責備，說我的文章盡是晦澀難懂的道理，我也確實被指責有意故弄玄虛，把文章寫得含糊難懂，為的是使別人覺得文章的內容十分深奧。要想預防排除這種指責，沒有比接受一位真正的哲學家哈利‧卡夫【7】給所有的哲學作者所規定的、義不容辭的義務有更好的辦法了。可是，在接受這種義務時，我把它限定在一定的範圍內，即必須根據這門學科的性質來寫，並且要使得這門學科能夠獲得改進和擴展。

上面提到的那位明智的人物，在他的《雜文集》（Vermischte Schriften）中（第三五二頁等）很正確地要求，如果一位理論家希望他的文章不被指責寫得晦澀難懂的話，任何哲學理論都要寫得大眾化（即把文章寫得能被一般大眾所領會）。我很贊同這個要求，但有一個例外，那就是不包括對理性本身能力的批判的體系，以及依據這個體系來決定的一切問題。我的理由是，在我們的認識中，可感覺的和超感覺的知識的區別，仍然受到理性能力影響。這一體系永遠不可能被每個人所理解。正如形式的形而上學【8】也無法做到大眾化一樣，雖然可以把它寫得比較簡明些。可是，想把主題寫得大眾化（使用大眾的語言）是不可想像的；相反地，我們卻要堅持使用學術性的精確語言（因為這是在學校裡使用的語言），儘管這種語言被認為過分煩瑣。但是，只有使用這種語言才能把過於草率的道理表達出來，讓人能夠明白其原意而不至於被認為是一些教條式的專斷意見。

可是，當學究們敢於對一般公眾（在講臺上或在通俗讀物中）使用那些僅僅是在學校裡才適用的專門詞彙時，一位主張批判性的哲學家所受到的指責，不應該多於一位被一些愚蠢的人指責為是在文字上吹毛求疵的語言學家。應該受譏笑的是他這個人而不是這門學科。

此外，那些尚未放棄古老體系的人，一聽到別人用貶低的口吻說「在出現批判哲學之前就不存在哲學」，就覺得說這些話的人很傲慢和主觀。我們在判斷這種顯而易見是狂妄專橫的推斷之前，首先要問：真的有可能存在多種哲學而不只是單一種哲學嗎？【9】當然，事實上存在多種的哲學論述方式，以及透過多種方式去追溯最早的理性原則，隨之或多或少成功地去建立一個體系的基礎。這不僅僅存在過，而且必定有過許多這樣的嘗試，而每一種嘗試都對當代哲學做出過有益的貢獻。不過，從客觀的角度看，既然只有一種人類的理性，就不會有多種的哲學，這就是說，不論看來如何多種多樣，甚至自相矛盾，人們可以各自對同一個命題作哲學的闡述，但是，按照原則建立的哲學體系卻只能有一種。所以，道德家說得很正確，只有一種善德以及只有一種善德的理論，那就是只有一個體系，它通過一條原則把所有善德義務都概括起來了。化學家拉瓦節（Antoine-Laurent de Lavoisier，1743-1794）說：「化學只有一個體系。」同樣，病理學家約翰‧布朗（John Brown，1735-1788）說：「疾病分類的體系只有一個原則。」雖然事實上新的體系取代所有其他的體系，但是這並不減損前人（道德家、化學家和病理學家）的功績，因為，如果沒有他們的發現，甚至是他們失敗的嘗試，我們就無法在一個體系裡取得整個哲學的真正原理的統一。

所以，每當某人宣稱某個哲學體系是他自己創造的時候，實際上他是說，在他之前不存在任何其他的哲學。因為，如果他承認另有一種而且是真正的哲學，那他必須承認對同樣事物存在兩種不同的哲學，這就自相矛盾了。因此，當批判的哲學家聲言：這是一種哲學，在它之前絕對沒有什麼哲學。這位批判的哲學家所做的事情，與任何一個根據自己的計畫去建立一種哲學的人所做的或將要做的，或必須要做的事情沒有什麼不同。

有人責備這種哲學其主要的和與眾不同的部分，並非來自它自身內在的發展，而是從別的哲學（或數學）獲得的。這雖然沒有多大意思，但也並非毫不重要。例子之一是，我看到《圖賓根》（Tobingen）雜誌一位評論員宣稱，《純粹理性批判》的作者把關於哲學的定義作為他本人的、並非無足輕重的貢獻，而下這個定義時所用的詞語，和許多年以前的豪森（Christian August Hausen）【10】所說的話，實際上是一樣的。【11】我讓讀者自己去判斷，「知識界對某一問題的解釋」這句話是否表示：「在一個先驗的直覺中，一個特定概念的表述」的意思，雖然這種哲學與數學有明顯的根本區別。我深信豪森本人會拒絕接受別人對他的話所作的這種解釋。的確，一個先驗的直覺（空間就是這樣一種直覺）的可能性（如沃爾夫（Christian Wolff）【12】所說），不能和那些在經驗直觀中，由於對象外表彼此不同而產生的多樣性相提並論。所有這一切，將會使他感到震驚，當他一想到去思考這樣的問題時，他就會陷入一個非常廣泛的哲學探究之中。所謂「表述，（可以這樣說）就是由理解來完成的」。這位聰明的數學家說的這句話，其簡單意思就是：（在經驗中），按照某一概念畫一條線時，我們要注意的僅僅是畫線的規則（線條是通過這種規則分析出來的），而不去考慮和撇開那些在畫一條完整無缺的線條時不可避免會出現的偏差。他的意思很容易被理解，如果我們聯想到在幾何學中，按同樣規則畫出來的形體的結構，它們便會被認為彼此都是相同的。

從批判的哲學觀點看，最沒有意義的是這種哲學的仿效者所製造的災難，他們不恰當地使用《純粹理性批判》中的專門詞句。這本書使用的詞句是極不容易用其他通行的詞句代替的，可是，不應該在這種哲學內容之外，在公眾場合中使用這些詞句來交流意見。這種災難確實應該得到糾正。如同尼古拉先生（Christoph Friedrich Nicolai）【13】所做的那樣，雖然他避免聲明：「這些詞句的含義，甚至在它們合適的領域內也可以完全不用」，好像到處使用這些詞句，就能以此來掩蓋思想上的貧乏。當然，一個不知名的學究比一個沒有批判能力、知識不多的人更加令人覺得可笑。（事實上，一個數學家，如果堅持他自己的體系而不轉向批判的體系，就會成為後一種人，雖然他有意不去注意那些他不能容忍的理由，因為它們不是他的舊學說的一部分。）但是，像沙夫茨伯里（Shaftesbury，1671-1713）所說，假如一塊專門用來檢驗一種理論（特別是一種首先涉及到實踐的理論）真假的試金石（它是不應被忽視的），它之所以被保存下來是為了讓人嘲笑，那麼，批判哲學家也會輪到有這麼一天，但他將是最後笑的人，而且笑得最好。到那時，他將看見人們長期加以誇大的那些體系，像紙牌搭的房子一樣，一個接一個倒塌了——這些體系的信徒們，將會發現他們誤入歧途，這是等待著它們的不可避免的命運。

在這本書的最後部分，我已經寫的幾節，與前面比較起來，可能不像人們希望的那麼詳細。這樣寫的原因，一部分是由於我認為它們似乎是比較易於從前面的論述中推斷出來的問題，另外，後面這部分的主題（涉及公法）現在正為人們熱烈討論，它又那麼重要，所以有充分的理由推遲對它們作任何帶結論性的表態。

我希望能很快地將《善德的哲學原理》（The Doctrine of Virtue）寫出來。【14】


註釋
【1】這篇「序言」沒有收入《西方名著大全》。現在根據拉迪的譯本譯出。《The Metaphysical Elements of Justice》，一九六五年New York, Bobbs-Merill Co. Inc版J．拉迪譯，有的地方和黑斯蒂的譯法有些出入。另外，正義（justice）一詞，一般說來，譯作公正比較妥當。在這裡，按照通常習慣，仍譯為正義。——譯者
【2】德文版無此副標題。——譯者
【3】按德文版，後三本書的譯名應為：《法的形而上學原理》、《道德的形而上學原理》和《自然科學的形而上學原理》。——譯者
【4】由於德文「Recht（法）」一詞有權利和公正的含義，所以，「公正的哲學原理」也可以譯成「法律哲學」或「法哲學」。——譯者
【5】這就是康德所說的「法」，不過，（英譯者）J．拉迪把它譯為「正義」，而康德本人也認為譯為「法哲學」最合適。——譯者
【6】也就是康德所談的「法」。——譯者
【7】哈利‧卡夫是德國萊比錫大學的哲學教授（一七四二—一七九八）。——J．拉迪註
【8】自從亞里斯多德提出形式和質料兩個概念（或範疇）以來，「形式」往往指原則或原理的意思。康德在這裡說的「形式的形而上學」，可以理解為純粹講哲學原理的哲學。——譯者
【9】在德文版此處有重點符號。——譯者
【10】豪森（一六九三—一七四三），萊比錫大學數學教授。在其《數學原理》（Elementa Matheseos）（一七四三）的第一部分第八十六頁中寫道：「此外，在這裡要注意的不是真實的結構，因為可以感覺的形體不可能因為有了一條定義就會精確；再說，那種尋求是什麼東西產生這個形體形式的知識，可以說是一種智力的表現。」——J．拉迪註
【11】德文版有一段拉丁文註釋和德文譯文如下：「此外，這裡並不追求真實的表達，因為感覺的形象不能按照嚴格的定義構成，而是在探索一種認識，藉以產生那種等於用理智表述的形象。」（豪森：《數學原理》一七四三年版第一部分第八十六頁。）——譯者
【12】見沃爾夫（一六七四—一七五四）著：《本體論》（Ontologia）第五八八節。——J．拉迪註
【13】尼古拉（一七三三—一八一一），是德國的一位作家和書商，屬於自稱為「大眾哲學家」那夥的成員。他瘋狂地反對康德、歌德等人的觀點。他故意引用康德的詞句來挖苦康德。——J．拉迪註
【14】一七九七年第二版中刪去了這一句。《道德形而上學》下卷也在一七九七年出版。——J．拉迪註

試閱文字

內文 : 權利科學導言

一般的定義與分類【1】

一、什麼是權利科學？
權利科學所研究的對象是：一切可以由外在立法機關公布的法律的原則。如果有一個這樣的立法機關，在實際工作中運用這門科學時，立法就成為一個實在權利和實在法律的體系。精通這個體系知識的人稱為法學家或法學顧問。從事實際工作的法學顧問或職業律師就是精通和熟悉實在的外在法律知識的人，他們能夠運用這些法律處理生活中可能發生的案件。這種實在權利和實在法律的實際知識，可以看作屬於法理學（Jurisprudence）（按這個詞的原來含義）的範圍。可是，關於權利和法律原則的理論知識，不同於實在法和經驗的案件，則屬於純粹的權利科學。【2】所以，權利科學研究的是有關自然權利（Natural Right）原則的哲學上並且是有系統的知識。從事實際工作的法學家或立法者，必須從這門科學中推演出全部實在立法的不可改變的原則。

二、什麼是權利？【3】
問一位法學家「什麼是權利？」就像問一位邏輯學家一個眾所周知的問題「什麼是真理？」同樣使他感到為難。他的回答很可能是這樣，且在回答中極力避免同義語的反復，而僅僅承認這樣的事實，即指出某個國家在某個時期的法律認為唯一正確的東西是什麼，而不正面解答問者提出來的那個普遍性的問題。對具體的實例指出什麼是正確的，這是很容易的，例如指出在一定地方、一定時間的法律是怎樣說的【4】或者可能是怎樣說的。但是，要決定那些已經制定出來的法律本身是否正確，並規定出可以被接受的普遍標準以判斷是非，弄清什麼是公正或不公正的，這就非常困難了。所有這些，對一個做實際工作的法學家來說，可能還完全不清楚，直到他暫時摒棄他那來自經驗的原則，而在純粹理性中探索上述判斷的根源，以便為實際的實在立法奠定真正的基礎。在這種探索中，他的經驗性的法律，確實可以給他提供十分有用的指導；但是，純粹經驗性的體系【5】（對理性的原則是無效的）就像費德拉斯（Phaedrus）童話中那個木頭的腦袋那樣，儘管外形很像頭，但不幸的是缺少腦子。

權利的概念——就權利所涉及的那相應的責任（它是權利的道德概念）來看：
（1）首先，它只涉及一個人對另一個人的外在的和實踐的關係，因為通過他們的行為這件事實，他們可能間接地或直接地彼此影響。
（2）其次，權利的概念，並不表示一個人的行為【6】對另一個人的願望或純粹要求的關係，不問它是仁慈的行為或者不友好的行為，它只表示他的自由行為與別人行為的自由的關係。
（3）最後，在這些有意識行為【7】的相互關係中，權利的概念並不考慮意志行動的內容，不考慮任何人可能決定把此內容作為他的目的。換言之，在一個權利問題中不需問人。他為了自己的事情去購買貨物時並不去問任何人，是否在這一筆買賣中獲得好處的權利，而僅僅考慮這筆交易的形式，考慮彼此意志行為的關係。【8】意志行為或者有意識的選擇，它們之所以被考慮，只是在於它們是自由的，並考慮二人中一個人的行為，按一條普遍法則，能否與另一人的自由相協調的問題。

因此，可以理解權利為全部條件，根據這些條件，任何人的有意識的行為，按照一條普遍的自由法則，確實能夠和其他人的有意識的行為相協調。【9】

三、權利的普遍原則
「任何一個行為，如果它本身是正確的，或者它依據的準則是 正確的，那麼，這個行為根據一條普遍法則，能夠在行為上和每一個人的意志自由同時並存。」【10】

因此，如果我的行為或者我的狀況，根據一條普遍法則，能夠和其他任何一個人的自由並存，那麼，任何人妨礙我完成這個行為，或者妨礙我保持這種狀況，他就是侵犯了我，【11】因為根據普遍法則，這種妨礙或阻力不能和自由並存。

由此可以推論出：不能要求，這條概括一切準則的原則本身就是我的準則；也就是說，我把它作為我的行為準則。因為每個人都可以是自由的，儘管他的自由對我的自由完全無關緊要，甚至儘管我心中還想去侵犯他的自由，但我並沒有以我的外在行為真去違犯他的自由。然而倫理學（它和法理學不同）加給我的一種責任，是要把權利的實現成為我的行動準則。【12】

因此，權利的普遍法則可以表達為：「外在地要這樣去行動：你的意志的自由行使，根據一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由並存。」這無疑是把責任加於我的一條法則；但僅就這個責任而言，它根本不能期待我，更不是命令我應該用這些條件來限制我的自由。理性只是說，它在這個方面深受它自己的意見所限制，並很可能實際上也受到別的條件所限制；理性把此普遍法則作為一個不能進一步證明的公設而規定下來。由於此公設的用意不是教人以善德，而是去說明權利是什麼，那麼，權利的法則，正如上面所說的，不可以也不應該被解釋為行為的動機原則。

四、權利是與資格相結合的或者與強制的權威相結合的
反對任何一種效果的障礙，事實上就是擴大這種效果，而且和這種效果的完成相一致。現在根據普遍法則，凡是妨礙自由的事情都是錯誤的，任何方式的強制或強迫都是對自由的妨礙或抗拒。因此，如果在某種程度上，行使自由的本身就是自由的妨礙，那麼，根據普遍法則，這是錯誤的；反對這種做法的強迫或強制，則是正確的，因為這是對自由的妨礙的制止，並且與那種根據普遍法則而存在的自由相一致。於是，根據矛盾的邏輯原則，所有的權利都伴隨著一種不言而喻的資格或權限，對實際上可能侵犯權利的任何人施加強制。

五、嚴格的權利也可以表示為這樣一種可能性：根據普遍法則，普遍的相互的強制，能夠與所有人的自由相協調
這個命題的含義是，權利不能看作是由兩個不同的要素組成：根據那條普遍法則而來的責任，以及一種權利，即有一方可以通過他自己的自由選擇，可以約束並迫使別人去履行某種行為。可是，這個命題意味著權利的概念，可以看作直接含有普遍的相互強制的可能性，並與所有人的自由相協調。由於一般的權利所涉及的對象僅僅是外在的行為，因此，嚴格的權利與倫理沒有任何牽連，它只考慮行為外在的方面，而不考慮行為的其他動機，因為它是純粹的權利，不摻雜任何道德的律令。所以，嚴格的權利（按照這個詞的狹義含義）就是那種僅僅可以被稱為完全外在的權利。毫無疑問，這樣的權利是建築在每個人根據這條普遍法則而來的責任的意識上。但是，如果它確是這樣的純粹，它便既不可能也不應該把這種意識作為動機，並通過這個動機去決定意志的自由行動。為此目標，這個命題便建立在一種外在強制的可能性原則之上，這種強制，根據普遍諸法則，【13】可以和每一個人的自由並存。因此，當人們說債權人有權要求債務人償還他的債務時，這絲毫不是說債權人可以讓債務人的心裡感覺到那是理性責成他這樣做，而是說，債權人能夠憑藉某種外在強制力迫使任何一個債務人還債。而這種強制，根據一條普遍法則，與所有的人（包括與此債務有關的各方面的人在內）的自由相符合。可見，權利和強制的權限是一回事。

權利的法則，如前面所闡明的那樣，是在普遍自由的原則支配下，根據每一個人的自由，必然表示為一種相互的強制。於是，權利的法則，可以說是權力概念的典型結構，也就是根據作用與反作用的平衡的物理法則，對物體自由活動的可能性進行了類比的研究，然後用一種純粹先驗的直覺來說明它。既然在純粹數學中，我們無法直接從一個單純的抽象概念推演出這個學科研究對象的種種屬性，我們只能夠通過有形結構，或者通過此學科概念的描述去發現這些屬性，對權利的原則也適用這種辦法。這種辦法對純粹形式上的權利概念來說，還不算十分重要，可是，對普遍與平等的相互強制的關係，則更為重要，因為相互強制與權利的法則相協調，並且按一般法則加以歸納，這樣一來，便使得對權利法則概念的描述成為可能。正如那些在力學中被提出來的概念，都是建立在純粹數學的形式上的描述（如同在幾何學中所提出的那些概念），所以，理性已經同樣注意到用先驗的直覺描述，並盡量設法令人能夠理解權利概念的結構。在幾何學的線條中，正確是相對而言的，例如直線，它是相對曲線和對斜線而言的。【14】在第一種對立中，這裡涉及線條的一種內在的特性，即在已知兩點間作線，只可能有一條直線或者一條正確的線段。在第二種情況中，如果兩條交叉的或相遇的線，它們的位置同樣是這樣的性質，即只有一條線可以被稱為垂直線，此線不能偏向於這一邊或那一邊，並把空間分割成相等的兩部分。經過這樣的類比，權利科學的目的在於決定每一個人，取得像數學那樣準確的他自己的一份；然而，在善德的倫理學中，卻不能企望做到這樣，因為它不能不允許一定範圍作為例外。但是，不用進入倫理的領域，就存在兩種情況，即人所共知的不明確的權利「衡平法」（Equity）和「緊急避難」（Necessity），【15】它們要求做出法律的決定，可是，找不到什麼人能夠對它們做出決定。按它們與權利的關係看，可以說是屬於伊比鳩魯（Epicurus）所指的「天體之間」（Intermundia）的問題。我們必須一開始就把它們從權利科學的【16】（這是我們即將討論的）具體闡述中除去。現在，我們可以考慮採用補充說明的辦法附在這個導言中，這樣，它們的那些不確定的條件，就不至於對權利的正確學說的確定原則帶來混亂的影響。

六、對那不確定的權利的補充說明【17】
從嚴格的意義來看，每一項權利都和一種強制的權限相結合。但是，還可以設想其他更廣義的權利，它們所具有的強制的權限不能由任何法律來決定。這類真實的或假定的權利有兩種：衡平法和緊急避難權。第一種指的是沒有強制的權利；第二種則是沒有權利的強制。對這種不確定性，沒有一個法官能夠被派來對它做出判決，可是，它卻可以很容易地通過特定的事實：那些令人懷疑的權利案例，為人所知。

（一）衡平法
衡平法，從客觀上看來，並不嚴格地構成一方對另一方提出仁慈的或慈善的道德義務要求的一項理由。但是，誰根據公平的理由堅持要獲得任何東西，就等於根據他的權利提出來的要求。在這種情況下，無論如何，尚缺少法官行使職責的必須具備的條件，使他可以決定用什麼，或者以什麼方式去滿足這種要求。例如一個商業公司，它是按相等的利潤條件組織起來的，但是有一位合夥人卻比其他成員做得多，結果他的損失也多，按照公平原則，他應該向公司要求得到比其他人員獲得的相等的利益額要多一點。可是，根據狹義的權利（法律）——假如我們設想法官如何考慮他的案件——法官提不出任何確實的資料能確定，根據契約他應該多得多少，作為一宗法律訴訟案來看，這種要求會被駁回。又如一個家僕，說好在工作一年之後可以拿到工資，但是，由於這段時期貨幣貶值，於是，他所得到的工資不可能和他當初訂立契約時的價值相等了，如果他拿到的錢數與契約規定的相同，他不能根據法律來要求補償由於貨幣貶值所造成的損失。他只能根據公平的——一位啞女神，她不要求聽得到權利——理由提出要求，因為在服務契約上對此沒有任何規定，一位法官不能按照含糊不清的或不能確定的條件做出判決。

由此而見，一個公平法庭為了去判決這項有爭議的權利，會陷入矛盾。只有在關係到一個法官自己的正當權利的地方，以及在他能夠做決定的那些事件中，他才可以或應該聽取公平的聲音。那麼，如果國王的法庭接受懇求，對某人的損失，或者在服務中所受的損害給予補償，國王的法庭便可以負責這樣做，雖然根據嚴格的狹義的權利（或法理）來看，這種要求將會被拒絕，其託辭是締約雙方（或各方）在履行契約過程中，對偶然發生的損失要承擔他們各自的風險。

公平的格言可能是這樣：「最嚴格的權利（法律）是最大的錯誤或不公正。」但是，這種禍害是無法用權利（法律）的形式去消除的，雖然這涉及權利的問題；因為由此產生的不幸，只能提交「良心的法庭」（Court of Conscience），【18】而任何權利的問題必須向民事法庭提出。【19】

（二） 緊急避難權
所謂緊急避難權是一種假定的權利或權限，就是當我遇到可能喪失自己生命的危險情況時，去剝奪事實上並未傷害我的另一個人的生命的權利。很明顯，從權利學說的觀點看，這就必定陷入矛盾。因為，現在的情況並不是有一個不法的侵犯者對我的生命進行不公正的襲擊，於是我便先下手剝奪他的生命。因此，這不是一個純屬溫和勸告的問題，即既不屬於作為善德學說的倫理學的問題，也不屬於作為權利學說的法理學的問題，這是允許使用暴力去對付一個沒有對我使用任何暴力的人的問題。

顯然，不能客觀地了解這種權利的推斷，即不能根據法律是怎樣規定的，而只能根據主觀的了解，也就是根據法庭對這個案件在這種情況下會怎樣判決。事實上沒有任何刑法會對下述的這樣一個人處以死刑：當一條船沉沒了，他正在為了他的生命而推倒另一個人，使後者從木板上掉入水中，而他自己在木板上免於死亡。因為法律懲罰的威嚇不可能比此時此刻害怕喪失生命的危險具有更大的力量。這樣一條刑法，【20】在此時完全失去了它所意圖達到的效力。因為一個尚未確定的威脅——例如法庭判決死刑——不能超過對那種災禍的恐懼（例如在上述情況下，肯定會淹死）。但是，這樣一種為了自我保存而發生的暴力侵犯行為，不能視為完全不該受到譴責，它只是免於懲罰而已。可是，這種豁免的主觀條件，由於奇怪的概念上的混亂，一直被法學家們視為在客觀上也是合法的同義詞。

緊急避難權的格言可以用這樣一句話表達：「在緊急狀態下沒有法律。」但是，不能由於緊急避難而把錯誤的事情變為合法。

很明顯，在審斷有關「公平」和「緊急避難權」時，牽涉到的不確定是產生於客觀條件和主觀條件的混淆，當人們從理性或從法律條文這兩個不同方面去考慮，在引用權利的原則時，肯定所持的理由就不相同。每一方自以為有充分的理由可以去承認這是對的行為，在（正義的）法庭看來，卻可能找不到相同的觀點；相反地，他認為某種行為本身必定是錯誤的，卻可能得到衡平法庭的承認。產生這種情況的原因是，在這兩種情況中，人們所持的權利概念不是一個而且也不具有同樣的含義。

註釋
【1】德文本無此標題。—譯者
【2】康德把「法理學」和「法哲學」看成是不同層次的法學研究學科，他在這裡說的「純粹的權利科學」，可以理解為「法哲學」或「法的形而上學」。—譯者
【3】這一節也可以理解為「什麼是法律？」—譯者
【4】德文版為「是曾經怎樣說的」。—譯者
【5】據德文本，不是「體系」而是「法學理論」—即權利。—譯者
【6】這一段中的「行為」，在德文本均為「自由意志」。—譯者
【7】這一段的「有意識行為」，在德文版均為「自由意志」。—譯者
【8】在德文本，其文為「……而是在彼此自由意志的關係中，僅僅考慮形式」。—譯者
【9】這裡所說的權利的定義，也可以理解為康德關於法律的定義之一。—譯者
【10】德文本為：「能夠使一個人的意志選擇的自由與任何人的自由同時並存等等。」—譯者
【11】也可譯為「他對我是不公正的」。—譯者
【12】德文本為：「依法行事成為我們的準則，這是倫理對我提出的一項要求。」—譯者
【13】康德在前面都說「一條普遍法則」，這裡卻使用「諸法則」，很可能是筆誤。—譯者
【14】在德文本中直線、曲線和斜線三詞有加重符號。—譯者
【15】從我們所用的德文本看沒有這段話：「即人所共知的……緊急避難。」—譯者
【16】德文本中，在權利科學之前尚有「原本意義上的」形容詞。—譯者
【17】德文本無此數詞「六」，標題也不同，德文本是「權利科學序言附錄：論不確定的權利」。—譯者
【18】德文本在「良心的法庭」下有加重符號，英文本則無。—譯者
【19】衡平法的原意為公平，所以，在這一節中不能只譯為「衡平法」，最後一段中的「權利」，如理解為「法律」則更合邏輯。—譯者
【20】指侵犯他人致死，則要被處死的刑法。—譯者