邏輯研究 第二卷: 現象學與認識論研究 第二部分 | 誠品線上

Logische Untersuchungen: Zweiter Band, Zweiter Teil

內容簡介

內容簡介 ★「現象學」突破性著作、最重要著作，開啟哲學新時代。 ★哲學自康德以來所做出的第一個偉大進步。——狄爾泰 《邏輯研究》第一版發表於1900、1901年，可說是20世紀一聲開門禮炮。隨著這部著作發表，歐洲形成「現象學運動」，「現象學」亦被視為20世紀以來最重要哲學思潮，其影響力也不限於哲學而擴及其他領域。 《邏輯研究》共分二卷，本書為第二卷《現象學與認識論研究》第二部分，為《邏輯研究》尾聲——第六研究 現象學的認識啟蒙之要素，是「整部著作所提供的範圍最廣、實事上最成熟，而且可能也是成果最豐富的一項研究。」（胡塞爾《邏輯研究‧作者本人告示》） 本書以一個特殊問題——非客體化行為，諸如問題、期望、命令等等，是否能夠像表象和判斷那樣在相同的意義上經歷「表達」為出發點，第一篇闡釋客體化「意指」與「充實」的本質，並且澄清認識就是對客體化充實的綜合。第二篇揭示出了任何一門未來現象學和認識論的基石。第三篇具有附錄性質，對前面已提到的引導問題的澄清。最後附一個簡短論述：外感知與內感知，物理現象與心理現象。

作者介紹

作者介紹 埃德蒙德•胡塞爾Edmund Gustav Albrecht Husserl埃德蒙德•胡塞爾（Edmund Gustav Albrecht Husserl, 1859.4.8～1938.4.27） 出生於奧地利帝國摩拉維亞的普羅斯尼茲（今捷克普羅斯捷約夫），近代著名哲學家、現象學創始人，被譽為「現象學之父」。1883年獲維也納大學數學博士學位，後相繼任教於德國哈勒大學、哥廷根大學及弗萊堡大學。 胡塞爾開創的「現象學」主張「回到事物本身」，以「意識」為思考特色，探討意識的本質及追問世界的本質，影響後世歐陸哲學走向深遠，開拓了新的哲學觀念——擺脫權威中介（以往的理論、前人的學說），直接、原本地把握真理自身。 主要著作有《邏輯研究》、《內時間意識現象學》、《現象學的觀念》、《哲學作為嚴格的科學》、《純粹現象學通論》等。倪梁康倪梁康 德國弗萊堡大學哲學博士，國際著名現象學家，曾任南京大學、廣州中山大學哲學系教授、人文學院院長、政治大學哲學系客座教授，現為浙江大學哲學系教授，並任Husserl Studies期刊、Continental Philosophy Review期刊編委及Max Scheler Gesellschaft諮議委員。主要研究領域為西方哲學，尤其近現代哲學和現象學，近年亦涉及中、西方意識哲學（包括心智哲學、心學、唯識學、心理哲學、心性論等）。 著有《現象學及其效應——胡塞爾與當代德國哲學》、《胡塞爾現象學概念通釋》、《意識的向度》、《面對實事本身：現象學經典文選》、《自識與反思》等；譯有胡塞爾《邏輯研究》、《內時間意識現象學》、《哲學作為嚴格的科學》等。

產品目錄

產品目錄 《邏輯研究》第二卷 《現象學與認識論研究》第二部分 第二版前言 第六研究 現象學的認識啟蒙之要素 引 論 第一篇 客體化的意向與充實。認識作為充實的綜合以及綜合的各個階段 第一章 含義意向與含義充實 第二章 對客體化意向以及它們透過充實綜合的區別而形成本質變種的間接特徵描述 第三章 認識階段的現象學 第四章 相容性與不相容性 第五章 相即性的理想。明見與真理 第二篇 感性與知性 第六章 感性直觀與範疇直觀 第七章 關於範疇代現的研究 第八章 本真思維與非本真思維的先天規律 第三篇 對引導性問題的澄清 第九章 非客體化行為作為虛假的含義充實 附錄 外感知與內感知。物理現象與心理現象 作者本人告示 參考文獻 人名索引 概念索引 譯後記一 譯後記二 埃德蒙德‧胡塞爾年表

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試閱文字

自序 : 《邏輯研究》第二卷　《現象學與認識論研究》第二部分
第二版前言

　　我很抱歉，擺在讀者面前的這個新版《邏輯研究》之結尾部分，與我在一九一三年為本書第一卷第二版所作序言中的預告並不相符。我不得不做出決定：不再發表已澈底修改過的文本──這個修改過的文本的相當大部分在當時已付印──，而是發表原先的、只是在幾個篇章中修正的文字。書各有其命運，這句老話在這裡再次得到了驗證。首先迫使我中斷印刷的原因在於，一段時間的超量工作自然而然地導致了我的疲憊。而我在付印期間所感受到的理論困難迫使我對新構思的文字進行切入性的重構，為此需要付出更新的力量。但在接下來的戰爭年代（指一九一三—一九一九年的第一次世界大戰。──中譯注）中，我無法為邏輯現象學（Phänomenologie des Logischen）付諸那種激情般的參與，而沒有這種參與，在我這裡也就不可能產生成熟的工作。我只能在最普遍的哲學沉思以及一些重新著手的工作中去承受戰爭和接踵而來的「和平」，這裡所說的重新著手之工作是指在方法上和實事上制定現象學哲學的觀念，系統地構設這門哲學的基本路線，整理它的工作問題並且將這些在此關係中不可或缺的具體研究繼續進行下去。而我在弗萊堡的新教學工作也要求我將我的興趣朝向主導的普遍性和體系。只是在近期裡，這種系統性的研究才又將我引回到我現象學研究的起源區，並且使我回憶起這項原先的、尚待完成和發表的純粹邏輯學基礎工作。此外，懸而未決的問題還有，被緊張的教學與緊張的研究所占據的我，究竟何時才能使這裡的工作與在此期間已經獲得的進展相應合、何時才能對這項工作進行文字上的重新加工；我在加工時究竟是繼續利用第六研究的文字，還是賦予我的那些在內容上已遠遠超出第六研究的構想一部全新著述的形態。
　　根據這些情況，我屈從了本書的朋友們的急迫願望，不得不決定：至少是以原初的形態將此書的結尾部分再次交付給公眾。
　　第一篇「客體化的意向與充實。認識作為充實的綜合以及綜合的各個階段」幾乎是得到了逐字逐句的重印。我無法在不危及整體風格的情況下對它進行個別的加工。與此相反，對我尤為看重的第二篇「感性與知性」，我卻進行了深入的加工，它在文字結構上得到了多重的改善。我始終還堅信，關於「感性直觀與範疇直觀」的一章連同前一章準備性的闡述為從現象學上澄清邏輯明見性（當然隨之還包括對它在價值論領域和實踐領域的平行項的澄清）開闢了道路。如果人們關注了這一章，那麼某些對我《純粹現象學的觀念》的誤解就會是不可能的。不言而喻，在《觀念》中所說的對最一般本質之觀視的直接性據此也就像其他範疇直觀的直接性一樣，意味著非直觀思維之間接性的對立面，例如：意味著象徵—空乏思維之間接性的對立面。與之相反，人們以往之所以將這種直接性歸諸於通常意義上的直觀直接性，恰恰是因為人們沒有認識到在感性直觀與範疇直觀之間的區別，這個區別對於任何一門理性理論來說都是根本性的區別。這樣一些具有深切意義的、在一部近二十年來受到諸多敵視、但也受到諸多引用的著述中得到闡述的素樸確定，始終沒有能夠產生特別的文獻影響，在我看來，由此便可見哲學科學目前的狀況究竟如何了。
　　關於「本真思維與非本真思維的先天規律」那一章（在文字上同樣受到修改）的狀況也是如此。這一章為在理性理論中首先澈底克服心理主義至少提供了一個類型；這個類型已經突破了此項研究的框架：此項研究僅僅關注了形式邏輯並局限在形式邏輯理性上。這一章沒有得到過深入的閱讀，這也表現在我常常聽到的一些在我看來是怪誕無稽的指責上，即：我在本書的第一卷中尖銳地駁斥了心理主義，而在第二卷中又回落到心理主義之中。──即使我在這裡補充說，今天，在二十年的繼續工作之後，我對許多事情已經不再會那樣寫，我已經不再贊同某一些說法，例如：不再贊同範疇代現（kategoriale Repräsentation）的學說，這也不會使人們改變以上的說法。儘管如此，我相信可以說，此書中的那些縱然不盡成熟，甚至帶有失誤的東西也是值得深思熟慮一番的。因為這裡面的所有一切，都產生於那種真正切近實事本身、純粹朝向其直觀自身被給予性的研究之中，尤其是產生於那種朝向純粹意識的本質現象學之觀點的研究之中，而唯有這種研究才能為一門理性理論帶來成效。當然，誰要想理解我在這裡以及在《觀念》中所做闡述的意義，他就必須不畏懼巨大的艱難，這裡也包括將他自己的概念以及關於相同的或貌似相同的命題之信念「加括弧」的艱難。但這種艱難是實事本身之本性所要求的。誰無懼於這種艱難，他才會找到足夠的機會來改進我的主張，而且如果他樂意的話，他也可以來指責我的主張不完善。但這類嘗試是不能在膚淺閱讀的基礎上以及從一個非現象學的思維圈為出發而進行的，這樣做的結果只會使他受到每一個真正理解者的摒棄。莫里茲．石里克（Moritz Schlick）的《普通認識論》表明，某些作者做起拒斥性的批評是多麼舒適隨意，他們的閱讀是多麼的仔細認真，他們會果敢地將什麼樣的荒謬歸屬於我和現象學；我們吃驚地讀道（第一二一頁）：「在這裡[在我的《觀念》中]聲言有一種特殊的直觀存在，據說它不是心理實在的行為；如果有人無法找到這樣一種並不包含在心理學領域中的『體驗』，那麼他便會被告知，他沒有理解這門學說的意義，他沒有深入到正確的經驗觀點和思維觀點之中，因為據說這需要付出『專門的和艱苦的研究』」。熟悉現象學的人一眼便可以看出，我絕不可能說出上面這段加了重點號、由石里克強加於我的出色聲言；同樣可以看出，他對現象學意義所做的其他論述同樣是不真實的。固然，我曾一再要求付出「艱苦的研究」。但這並不有別於例如數學家對任何一個想參與對數學事物的談論，甚至敢於對數學科學的價值提出批評的人所提的要求。無論如何，對一門學說不付出為把握其意義所必需的研究，卻已經對它進行批評，這就違背了文獻著述之嚴肅性的永恆規律。要想深入到現象學之中，必須付出辛勞；憑藉自然科學或心理學的學識以及任何歷史哲學的學識是無法免除這種辛勞的，它們只能減輕這種辛勞。但是，每一個承受這種辛勞並且奮起而達到那種罕為人所施行的無成見性的人，都會獲得對這個科學基礎之存有的無疑確然性，同樣也獲得為此基礎所要求的方法之特權的無疑確然性，正是這種方法，在這裡與在其他科學中一樣，才使得概念上確定的工作問題有可能具有共性，才使得我們有可能對真與假做出確然的決斷。我必須再次強調，石里克的案例所涉及的並不僅僅是一些無關緊要的偏離，而是他的整個批評都建立在一些歪曲意義的偷梁換柱做法之基礎上。
　　在說完這些抵禦性的話語之後，我對第三篇「對引導性問題的澄清」還要做如下說明：在這部著作的第一版發表之後不久，我就已經改變了我對疑問句和願望句之現象學闡述問題的態度，對此，僅靠目前唯一可能進行的小加工是不夠的。因而這裡的文字未受到改動。對於常常被引用的關於「外感知與內感知」之附錄，我的做法則較少保守。現在，在保留了基本文字內涵的情況下，它的結構得到了相當大的改善。
　　很遺憾全書索引的缺少，無法得到彌補，因為承擔這項工作的是我的極有前途的學生魯道爾夫．克萊門斯（Rudolf Clemens），他已為祖國捐軀。

胡塞爾
一九二○年十月於弗萊堡（布萊斯高地區）

試閱文字

內文 : 《邏輯研究》第二卷　《現象學與認識論研究》第二部分
第一篇　客體化的意向與充實。認識作為充實的綜合以及綜合的各個階段

第一章　含義意向與含義充實
第1節　究竟是所有行為種類都能夠作為含義載者起作用，還是只有某些行為種類可以作為發揮含義載者的作用

　　我們接著在〈引論〉中已引發的問題談下去，這個問題就是：意指活動是否僅僅在某些有限的行為屬中進行。初看起來似乎不言自明：這類限制是不存在的，任何行為都可以作為意義給予的行為起作用。我們確實可以將任何一種行為—表象、判斷、猜測、提問、願望等等—表達出來，在我們表達的同時，它們便為我們提供了有關的話語形式、名稱、陳述、疑問句—願望句等等的含義。
　　但是，人們也可以認為，相反的見解同樣具有不言自明性，尤其是這樣的見解，即所有含義都局限在一個極為有限的行為類別上。現在人們會說，每一個行為當然都可以被表達；但對它的任何表達都包含在一個（在一門已經充分發展了的語言中）與它特別相符合的話語形式中；例如：我們在語句上具有陳述句、疑問句、命令句等等區別。在陳述句上又可以區分直言句、假言句、選言句等等。無論如何，只要一個行為在某個話語形式中得到表達，它就必然會在其種類規定性中被認識，疑問被認識為疑問、願望被認識為願望、判斷被認識為判斷，如此等等。這個情況一直延展到建構性的部分行為上，只要表達與這些部分行為相合。倘若行為沒有在形式和內容上受到統攝、沒有得到認識，那麼它就無法找到與它相配的形式。話語中的表達因而並不在於單純的語詞，而在於表達性的行為；這種行為在新的材料中將那些由它們所表達的相關行為表現出來，前者對後者做出思想性的表達，這種表達的最普遍本質便構成了有關話語的含義。
　　對此見解的切實印證似乎就在於，表達可能具有純粹象徵的作用。精神的表達，亦即須表達的行為的思想對應圖像（Gegenbild），就附著在語言表達上，並且與它一同復活，即使那個行為本身並未由理解者進行。我們無須自己進行感知就可以理解一個對感知的表達，無須自己詢問就可以理解一個對問題的表達，如此等等。我們不只是具有語詞，而且也具有思想的形式或表達。在相反的情況下，也就是在那些被意指的行為確實是當下的情況下，表達便與須被表達的東西達到相合，附著在語詞上的含義與它所意指的東西相符合，它的思想意向在其中得到了充實的直觀。
　　顯而易見，與這兩個相互對立的見解密切相關的是一個古老的爭論：疑問句、願望句、命令句等等的特殊形式是否可以被視為是陳述，以及它們的含義是否可以因此被視為是判斷。根據亞里斯多德的學說，所有獨立完整語句的含義都包含在各種不同的心理體驗之中、包含在判斷、願望、命令等等行為的心理體驗之中。而在另一種自近代以來日趨普及的
學說來看，意指僅僅是在判斷行為或其表象性變異中進行。在疑問句中雖然有一個問題在某種意義上被表達出來，但只是透過這樣一種方式，即：這個問題被理解為問題，它在這個思想理解中作為說者的體驗被提出，並因此被判斷為他的體驗，如此推而廣之。根據這個學說，每一個含義要麼是稱謂性的（nominal），要麼是論題性的（propositional），或者我們毋寧說，每一個含義要麼是一個完整的陳述句的含義，要麼就是一個這樣的含義可能部分。陳述句在這裡就是述謂句。因為在這方面一般是將判斷理解為述謂的（prädizierend）行為，而如果判斷被理解為設定性行為一般，就像我們還會聽到的那樣，那麼這個爭論當然就保留有它的意義。
　　為了找到對上述問題的正確態度，這裡需要進行比上面初步進行的論證更為仔細的思考。這裡將會表明，這一方和另一方所說的自明性在進一步的考察中被證明為是不清晰的，甚至是錯誤的。

第2節　所有行為的可被表達性並不是決定性的。關於一個行為的表達之說法的兩種含義

　　前面曾提到一種說法，有人認為，所有行為都是可以被表達的。這當然是毫無疑義的，但這並不意味著所有行為因此也都發揮著含義載者的作用。如前所述，關於表達的說法是多義的，而且即使我們將它與須表達的行為聯繫在一起，它也仍然是多義的。我們可以將那些賦予含義的行為、那些在狹窄的意義上﹁被傳訴的﹂的行為稱作被表達的行為。但還有其他的行為也可以被稱為被表達的行為，當然是在另一種意義上。我在這裡指的是那些極為一般的情況，即我們指稱那些我們正在體驗的行為，並借助於這種指稱來陳述我們對這些行為的體驗。在這個意義上，我以此方式表達一個願望：﹁我期望……﹂，以此方式表達一個問題：﹁我提問……﹂，以此方式表達一個判斷：﹁我判斷……﹂，如此等等。顯而易見，我們既可以對外部的事物，也可以對內心的體驗進行判斷。倘若我們如此判斷，那麼有關語句的含義便包含在對這些體驗的判斷之中，而不是包含在這些體驗本身之中，不是包含在願望、問題等等之中。與此相同，關於外部事物之陳述的含義並不包含在這些事物（馬、房屋等等）之中，而是包含在我們內心對它們所做的那些判斷之中，或者說，包含在那些協助構成這些判斷的表象之中。被判斷的客體在一種情況下超越了意識（或者願意被視作是超越了意識的），在另一種情況下則又內在於意識，這在此並不構成任何本質性的區別。誠然，充實著我的這個願望一旦被陳說出來，它就與判斷行為具體化而為一。但它並不實際地有助於判斷。這個願望在一個反思性感知的行為中被立義，被納入到願望的概念之下，並借助於這個概念以及對願望內容的規定性表象而被指稱；這樣，對願望的概念表象便直接有助於關於願望的判斷，而相應的願望名稱則從它這方面有助於願望陳述，就像對人的表象也有助於關於人的判斷一樣（或者說，人的名稱有助於關於人的陳述）。如果我們設想在﹁我期望……﹂這個語句中用一個專有名稱來替代主語﹁我﹂，那麼這個語句的意義就其未變化的部分來看肯定不會受到影響。但確定無疑的是，這個願望陳述現在能夠為一個自己根本未做出此願望的聽者在同一個意義上所理解，並且能夠以判斷的方式被追復體驗（nacherlebt）。由此可以看出，願望的確不屬於判斷含義，即使在它有時與朝向它的判斷行為相合為一的情況下，它也不屬於判斷含義。倘若像人們所說的那樣，表達的生動意義是保持不變的，那麼一個真實地給予意義的體驗就永遠不會消失。
　　據此也就很明顯，對於所有行為是否能夠以表達的方式而起到意義給予行為的作用這樣一個問題來說，它們的可被表達性是無關緊要的，因為這種可被表達性無非只能被理解為對行為做出某些陳述的可能性。而恰恰在這時，行為根本不發揮含義載者的作用。

最佳賣點

最佳賣點 : ★「現象學」突破性著作、最重要著作，開啟哲學新時代。

★哲學自康德以來所做出的第一個偉大進步。——狄爾泰

　　《邏輯研究》第一版發表於1900、1901年，可說是20世紀一聲開門禮炮。隨著這部著作發表，歐洲形成「現象學運動」，「現象學」亦被視為20世紀以來最重要哲學思潮

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