道家的倫理關懷與養生哲學 | 誠品線上

道家的倫理關懷與養生哲學

內容簡介

內容簡介 本書對道家式的養生哲學、倫理關懷，綜合描述出一個相互關連的新圖像，以鬆解道家長期被視為超人文、乏倫理的超人間性格。本書將嘗試證成道家的超越不離人間、養生不離倫理、自然不離人文， 並持續保持它對人文僵化、倫理異化的批判性格。 《莊子》養生哲學，並非純屬延年益壽的個我保存，亦非呼吸導引一技一藝的養生偏方，而是關涉整個主體或自我的徹底轉化。而主體的轉化猶如庖丁所面對的龐大牛體之錯綜結構與迷宮內裡，無法簡化處理也無法技術解決。因此徹底處理養生的關鍵課題，便要涉及處理「主體我」與「人間世」各種倫理政治、社會文化的共構性之複雜課題。 本書撰寫的主要企圖有二：一是希望替當代人最為關心的養生課題，提供一個身心雙養的哲學修養視域，以能為當代人的失養狀態提供治療，藉此呈現道家養生哲學的古典新義；二是希望為當代人的倫理虛無，提供原初性與批判性的新倫理思維，尤其從原初倫理與規範倫理的否定辯證關係、他者關懷與差異倫理的通達關係，嘗試給當代人的倫理困境提供道家的省思角度。 本書將回應學界長期以來的兩重偏見：一是認為道家不具倫理向度的積極關懷； 二是認為道家只具隱世避禍的自我養生。為化解這兩重偏見，本書一則積極詮釋建構道家的多重倫理內涵，二則嘗試連貫道家的養生哲學和倫理關懷。

作者介紹

作者介紹 賴錫三賴錫三現任：中山大學中文系特聘教授、文學院院長學歷：國立清華大學中文博士經歷：◎曾獲科技部吳大猷紀念獎，科技部傑出研究獎。◎國立暨南大學中文系助理教授。◎國立中正大學中文系副教授，教授，系主任兼任所長。◎國立中山大學中文系教授，特聘教授。 ◎曾至臺灣大學人文高等研究院、上海思勉高等研究院、香港教育大學，美國芝加哥大學，進行訪問研究。◎曾出版《莊子靈光的當代詮釋》、《丹道與易道》、《當代新道家》、《道家型知識分子論》、《莊子的跨文化編織》等專書。◎主要從事當代新道家的重構與跨文化莊子學的推擴。

產品目錄

產品目錄 自序 為「當代新道家」再鋪橋造路—倫理與養生的 內聖外王之路 (2) 第一章 道家的「原初倫理」與「差異倫理」導論 —納受罪惡與卑污的渾沌玄水 001 一、 道家和神話面對罪惡的差異：化除代罪羔羊的儀式暴力 001 二、語言分類對倫理規範的創設與罪惡污穢的賤斥 015 三、原初倫理：批判「舊道德」以敞開「新道德」 029 四、差異倫理：從「賤斥他者」到「納悅他者」 040 五、渾沌玄水的「和光同塵」：非染非淨、非善非惡 050 六、含容萬物、無言獨化、善惡兩忘的自然更新 058 第二章 詩意棲居與原初倫理—老莊的柔弱無用與海德格的泰然任之 069 一、導論：跨文化環境霧霾需要跨文化資源來澄清 069 二、 海德格對「天地人神」棲居於「物」的原初倫理之沉思 071 三、 海德格「世界之世界化」與老莊「即氣化即物化」的關聯性宇宙 087 四、 《老子》「慈柔儉嗇」與《莊子》「虛而待物」的原初倫理性格 093 五、結論：無害於物、與物為春的詩意棲居 101 第三章 原初倫理與規範倫理—《老子》的渾沌玄德與他者關懷 109 一、渾沌之道的「無有玄同」之弔詭邏輯與神話溯源 109 二、渾沌之道對倫理價值的重估潛力 120 三、規範倫理的暴力與原初倫理的治療 130 四、「柔弱勝剛強」的他者倫理關懷 137 五、結論：在渾沌與秩序之間 142 第四章 他者關懷與差異倫理—〈德充符〉對醜惡的文學書寫 145 一、 《莊子》對微觀形上學之拯救：天地一指，萬物一馬 145 二、列維納斯與《莊子》遊乎域外而相遇他方 150 三、 列維納斯對「同者思維」的破除與「他者倫理」的關懷 159 四、 《莊子》的氣化差異與物化多元：天道的形上同一性之破除 169 五、 從成心之知到兩行差異：《莊子》的同者批判與差異倫理 180 六、解構舊道德，打開新道德：從規範倫理到他者倫理 193 七、 《莊子》的醜惡書寫與他者倫理—以〈德充符〉形殘人物為例 200 八、結論 217 第五章 質文辯證與倫理重估—《莊子》對禮之真意的弔詭反思 219 一、導論：儒、道對周文禮制的差異思考 219 二、 禮教正名的開顯與遮蔽：孔子的理想性與老莊的批判性 222 三、 《莊子》對「禮之本」的批判反思：文與質、俗與真、人與天的否定辯證 230 四、 《莊子》「緣情制禮」的喪禮美學儀式與「才全德不形」的質文觀 244 五、 老莊的渾沌思維與特納的「閾限」思維的跨文化對話：結構與非—結構的否定辯證 261 六、 結論：從莊子的「天人不相勝」與孟柯的「力量與官能之頡抗」思考「質與文」的弔詭性 279 第六章 童真遊戲與倫理呼喚—《莊子》的視點轉換與遊戲轉化 291 一、緣起：柔弱勝剛強的黃色小鴨快樂出航 291 二、即物而道、與物逍遙的美學遊戲 293 三、惠施與莊周的差異：從技術到藝術的遊戲轉化 297 四、黃色小鴨把大人變小孩，把商港變成大浴缸 308 五、看見「無」、看見「空」的視覺轉換與語言遊戲 314 六、 視覺、認知、語言的三位一體性：如何同時看見 小鴨與小兔 324七、 黃色小鴨、放牛吃草、魚樂濠梁的物我遊戲與原初倫理 330 第七章 關係性自由與弔詭性修養—《莊子》〈逍遙遊〉的小大之辯與三無智慧 337 一、〈逍遙遊〉解題：關係中的逍遙 337 二、遊化於天地之間：上與造物遊，下與世俗處 339 三、 學鳩與大鵬的小大之辯：小知不及大知，小年不及大年 348 四、三無智慧：至人無己，神人無功，聖人無名 352 五、 「鞭其後者」的弔詭修養：不住兩邊的否定辯證之主體化運動 362 六、 結論：「相與於無相與，相為於無相為」的關係性自由與關係性豐饒 367 第八章 養生哲學與倫理政治—《莊子》的遊化主體與義命回應 371 一、 前言：在養生現象的流行風潮下，重返《莊子》的養生哲學 371 二、〈養生主〉的文惠君興發了什麼養生啟示 373 三、「技進於道」的養生領悟：人際牛體與主體轉化 377 四、文惠君領悟的養生主旨：權力蠻牛與遊化主體 381 五、主體我的內在構成：「知—言—心」的交纏共構 387 六、主體我的外在處境：刀不離牛與人不離世 396 七、虛化主體、平淡主體的養生哲學—去工夫的工夫 402 八、結論：《莊子》的「養生」具有「安死」效益 414 第九章 天人之間與養生達生—《莊子》技進於道的天理與物性 419 一、禮文雅層與庶民勞動的不同身體模態 419 二、技進於道的人與天 420 三、技進於道的天理與物性 425 四、以天合天的主客與物我 430 五、畢來德的人天機制、主客融合的再檢討 440 第十章 養生療癒與平淡主體—《莊子》的夢喻書寫與身心修養 449 一、 人生競奪耗損與養生宗主：以「知」做為失養之分析 449 二、人生失養的情熾圖象：「其寐魂交，其覺形開」 456 三、人生善養的精神圖象：「其寢不夢，其覺無憂」 463 四、 主體淡化與氣化交換的兩個夢喻：弔詭之夢與物化之夢 472 五、 從變形之夢到文學虛構：跨域與顛覆的齊物空間與夢敍事 482 六、結論：道通為一的五重夢寓 488 參考書目 491

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自序 : 自序
為「當代新道家」再鋪橋造路
倫理與養生的內聖外王之路
回憶
「當代新道家」這名相，悠悠迴盪我心，至今已近三十年時光。從碩士研究生涯起，這啟示性名相，烙印靈臺，佔據情思，召喚行者，走向人煙罕至的林中路。多年來被這名相力量牽引，思想命運圍繞圖騰柱盤桓前行。為找尋林中空地之幽曠，行者一路標記「當代新道家」地誌，既是自我遠遊曲折路標，也是人生迷茫抵抗姿態。用青春代換文字，用書寫撥尋路跡，走向一條人煙罕至，屬於自己的花間小路。也許想像前頭有落英繽紛，或許莫明偏愛一枝一葉，行行復前行，瞥見前頭若有光，更前行。歲月流金，白頭回望，一條細道，彷彿有路。臥幽谷空地，憶前塵往事。如露如電，意象紛飛，百千滋味，難以名狀。
對應於「當代新道家」的乏人問津，莊嚴厚重的「當代新儒家」，首先在記憶中漸漸清晰浮現。回憶大學後期、碩士年代，一段有幸和已故大儒、哲人典範牟宗三晚年歲月重疊的時光，也是「當代新儒家」在臺灣最輝煌響亮的年代。彼時中文哲學兩界的師友社群、學術會議、思想課題，常常環繞唐、牟、徐三先生的經典鉅著打轉。三位典範人物和傳世名作猶如圖騰聖柱，有股極大的招魂魅力讓人們往它朝聖，既引領當時臺灣人文學術古典新詮之風，也吸納眾多秀異學者紹繼文化志業。風靡所及，青年學子汩汩熱血，慷慨投入大師激活的生命之道、學問之路。
猶記風吹水上粼⋯⋯我那時正處在徬徨於尋求不再徬徨的青春歲月。許多夜晚，諸多好友，彼此生命的印痕刻下悸動捲起，多少因接觸「當代新儒家」的學術話語。這些來自大師們畢生以赴、力透紙背的話語，挺拔了許多青春茫然的野性狂飆。牟先生最晚年時期的臺灣學術氛圍，還是一個生命感厚重、學術手工業尚未進入機械複製的年華。那是個重實存、有活力的斷代，不是現今科層管控學術、專技取代實感的客觀年代。活在溫情年華尾端，也曾在純粹青年心智，痴心讀過一點巨人鉅著，想像大儒如何活在：天地無窮願無盡，海天遼闊立多時！揣度吾心宇宙，何等推擴心境！由於感動過那風華時代的力量和情味，直到如今，「當代新儒家」這一名相及其深厚的學問資產，依然是生命中親切資糧。它是我徬徨青年走向意義化過程的第一個啟蒙。然而首次見到牟先生，也是最後一次，那是在臺北殯儀館的葬禮告別式上，哲人完成了他為當代儒學的現代詮釋之天命。而我那時也逐漸處於告別「當代新儒家」，徘徊於新興宗教之門尋求實踐契機，卻不知何去何從的十字路口。
性情中似乎有更深閎的根，超乎理解。抬頭凝視無盡深淵宇宙，放眼望去無窮開闊大地。遠山、藍天、大海、白雲，遼遠視域，色調玄融，脈田幾何，稻香嗅覺，互滲為一。這一切自然元素以不可理解之水墨絪蘊、共通感覺，伏藏靈府底蘊，包圍存在靈根。那不只因童年生長在蘭陽依山面海大平原，由其遼闊所引發之鄉情，更因時而失神、時而凝神於無名天地，恍惚之中沒有了自己，卻總是安心平淡。每每在世間意氣滋生、胸中堵塞，那些矛盾支離的有為，總在天際浩瀚的無言默會中，重新復歸渾沌均勻，柔和安祥而再度洋溢生機。廣漠的自然天地，讓人歸根復命，任何激情造作，不管是理想還是盲動，最後總會冥契在天長地久的無言中。偏愛這份天涯海角的滋味，這等性情不可解於心，卻每每在找尋出路的徬徨叉處，湧動內心直覺喜悅，聆聽跟隨那浩瀚座標。所以「當代新儒家」的悲情刻痕，終究非我天命。悼念
人文莊嚴，知道很晚。高中前，只知當成有用人做番事業，但何謂有用？何謂大業？未曾深思，更未有以人文為志之念。聯考波折，大學日子在失重心、無目標的飄忽中，被動啟蒙。不知何去何從的虛無況味，引發內心存在追問。遊魂般茫然，終日行屍，唯獨感到存在光暈，乃夜裡湖畔獨坐。常常寂寂枯坐湖畔，凝望湖中若有若無陰影。能抓住什麼？走向何方？但那份內在不死的獨感，卻是帶人向內尋光之良能。爾後在無邊蹺課，敢於懶惰的閒散光陰裡，隨興泛讀文學與哲學，也在詩句中找激情，印證不死。慢慢，在那些既陌生又熟悉的人文字句裡，興發重新定位的存在覺受。
徬徨大學年代，遇見了第一位人師。他是牟宗三先生早期疼愛，最後卻師徒陌路的學生—王淮教授。王老先生人格奇倔，渾身名士氣韻，一言一行如《世說》人物。他奉老莊為大宗師，臺前臺後戲佛諷儒，坦蕩非湯武薄周孔，十足體現「越名教任自然」之情性。這對我性格愛好自然的質素，不免激發漣漪，同時帶給我儒道異同疑情。王老師性格孤傲才高，毫不委屈妥協，總說自己活在絕對自信裡，說他與牟老「不相往來」，關係「止於至善」。而他對學術的態度則是：只寫經，不造論，唯留格言語錄在人間。凡此種種，在我年輕心靈，敬仰企慕中也埋藏不安。多年後，幾次看訪他，天變地變而王老師的道永不變，他總是那樣絕對自信在自我創設的天羅地網中，講他的經，說他的法。我默默旁觀，遠遠靜聽，恍若回到大學年光，但心中確知，今日旁聽人已非昔日人。爾後碩博生階段的我，幾乎過著宗教徒式的隔離日子，甚至離開宗教追求後，到暨南大學、中正大學任教時光，我都刻意保持在一種與社會近乎隔膜的隱逸生活。沒想到再聽聞王老師消息時，他已告別人間世，走入「沒身不殆」的大化去。王淮老師這名士型的道家之路，走的終是孤傲寂寞自開自落。啟蒙
大學階段，除了閱讀當代新儒家的中國哲學經典外，在泛讀西洋哲學的過程中，偶讀海德格（Martin Heidegger）的存有思想，便有他鄉遇故知的親切。雖非知性上之確知，卻有性靈相通之感受。如此便決定投考哲學研究所，以中國哲學的安身立命之學做為生命解答之道，那裡又再度看到「彷彿若有光」。在哲學所的碩士階段，很自然地向袁保新先生學習海德格和道家，並決定以道家的現代詮釋做為研究方向。尤其對道家形上學和海德格存有論的對話重建，最令我興味。當時中央大學的中文、哲學系所，是「當代新儒家」中壯輩薈萃之地。所以那時也向林安梧先生修學熊十力的體用思想，向李明輝先生修學康德的道德底形上學之基礎和儒家道德哲學之互詮，也修了王邦雄先生的莊子講釋。也在這時，中央大學哲學所正好連續延聘剛從德國回來的學者：張鼎國、汪文聖、彭文林等等，由此進一步接觸到詮釋學、現象學和古典希臘哲學。然而在哲學所的研讀階段，對我學思發展極有意義，並促使我思考道家現代詮釋最具啟發性的事件，主要有三：一是閱讀陳榮灼一連串運用海德格詮釋中國儒釋道三教哲學的新論，他那極富洞見的靈光，對我後來消化牟先生道家詮釋，甚至探討《莊子》圓教內涵的弔詭思維，受益最深。二是閱讀楊儒賓從神話和身體角度詮釋中國思想，那些發人未發的新論，成為爾後我思考中國哲學不能純以思辯待之，得透入身心體驗向度才行。第三是林鎮國到所上演講，讓我進一步接觸到佛教在當代脈絡下的多音詮釋活力，以及日本、北美佛教和西方當代思潮對話的回應可能。這些意義化的事件，再三促使我不安於道家哲學處在舊瓶裝舊酒的傳統地窖中。
另外，藉著閱讀林鎮國和吳汝鈞關於京都學派的思想介紹，進一步閱讀到西田幾多郎、久松真一、阿部正雄的觀點，乃至遇見從德國回到清華哲學所專研海德格與西田哲學的黃文宏學長。在在讓我看到日本京都學派極具現代語境的禪學新詮活力，一方面使禪佛教超出了東洋學的地方格局，從而具有更普遍化、世界化的當代哲學意義。另一方面它更嘗試面對現代人的生活困境而從禪佛教的現代詮釋給出創造性回應。從某角度看，日本京都學派或可看成「當代新佛教」的詮釋蛻變運動，它透過更具當代性的現象學、存有論語境來詮解禪佛教經驗，以促使古典佛教的當代脈絡化。更重要的是，京都學派更思考了如何以禪學智慧創造性地回應現代人的歷史處境，從此跨越了禪學個我安身立命的境界而打通了歷史實踐、公共關懷等向度。不管是西田幾多郎將「純粹經驗」的存有學、美學、宗教、倫理等面向所給予的視域融合，還是晚年透過「場所」概念而統合了歷史、物質、身體等具體性課題。還是久松真一那種「超歷史的歷史」之世間介入，阿部正雄「動感之空」的生機活力，都讓我看到它和「當代新儒家」、「當代新道家」，等等中國哲學詮釋視域的可比較性。從詮釋語境的脈絡轉化角度看，日本京都學派對禪佛學的當代性詮釋，要比臺灣當代新儒家的近現代詮釋，更具有跨文化脈絡的前瞻傾向。而當代新儒家的語境如何從西方近代康德式的詮釋，轉進西方當代的現象學存有論式詮釋，便成為現今儒學語境再活化的更新課題。而當時在我碩士階段的臺灣學術氛圍，幾乎都襲捲在牟先生晚年風采中，孜孜不倦投身龐大而嚴密的學問系統猶不及，未有精力對這些零星溢出的哲學靈光給予太多注目。然而近三十年後的今天，已處處見到中壯學者不斷透過現象學、存有論、詮釋學，再度和牟先生的中國哲學詮釋重啟對話新機。
對比於京都學派和當代新儒家的莊嚴與活力，一樣身處當代的道家思想，又如何可能介入當代詮釋語境？如何啟動回應現代生活的能力？對照於儒、佛兩家的創新活力，道家不免遠遠落後。不管在研究人才和詮釋動能這兩方面，都顯得平淡乏力。對於上述儒、佛當代語境的閱讀和看見，都迴向成為我思想上的焦慮，也推動我持續思索：道家做為有本有根、內聖外王的圓通之學如何可能？一方面在終極關懷的究竟體驗上，道家必須要有它安身立命的根本學所在（內聖學），以足堪和儒家（性命天道）、佛教（滅苦解脫）並論聖境；另一方面也要開出道家的人間向度、倫理關懷、公共意義（外王學）。如此才能在性命之學與文化向度這兩輪大業上，產生和儒、佛足堪對話或互補的張力。換言之，如何在現代處境，用當代話語，來重新打通道家內聖外王的任督二脈，尤為關鍵。這些焦慮和想像，是否可能具體化為一條曲折小徑？一條人煙罕至但屬自己的迂迴之路何在？
路徑
「當代新道家」從基本面的「道」之詮釋爭議展開，然後從源頭流佈出實踐關懷的支脈。朝著「當代新道家」這一路標，歷經近三十年的思想旅行，我沿路鋪石造橋，曲折盤桓走出底下幾條小徑：
一、道的「超越」向度
道家面對儒、佛各有精采的心性終極之學，道家不會只是一套抽象哲理，當也關涉身心修養的體道踐形之學。對於老莊體道的終極關懷之超越向度，筆者大抵曾透過三向度來闡發：一是神話學、二是冥契主義、三是身體觀。首先是比較道家和神話經驗的連續與斷裂，既要追溯道家在思想史上的神話源頭，更要呈現道家對巫聖傳統與神話的超克，尤其講明道家的「天人不相勝」，對巫術神話「以天統人」的再超越。用余英時分析先秦軸心文明時期的概念來說，道家新形態的天人新關係，已轉化了古巫傳統的舊式天人合一。其次重新界定道家型的冥契經驗（氣化之一），要落實為自然美學體驗類型（物化之多），以便使道家的超越性（道之連通性）和美學性（物之差異性），貫通不二，呈現出「自然即超自然」的「水平超越性」，或者「物化存有論」（即物而道、即多即一）。再則也從氣化的身心轉化來描繪真人遊化主體的存有經驗，如此可讓道家式的存有論、遊化主體、身心修養得以結合。再由此進一步處理道家身體思維的多維性，如符號身體、技藝身體、氣化身體的辯證關係，以重新思考道家身體觀的社會符號性與宇宙氣化性的弔詭智慧。另外，也批判法國莊子學者畢來德（Jean François Billeter）將身體主體與氣化存有割裂分離，造成身體向度的世界性格被減殺。
二、道的「美學」向度
歷來皆有學者從美學、藝術角度來理解道家，認為體道心境呈現的是遊的藝術主體，採取此進路者，如徐復觀、牟宗三、勞思光、葉維廉等先生等。筆者亦相當認同道家具有深刻美學藝術旨趣，問題是道家參贊「天地大美」的乘物遊心之美學內涵，有必要再度擴深增廣。筆者對道之美學向度的重新詮釋，主要在於：首先道家的美學必須和存有論統合為一而形成一種存有美學，才不會偏限於美學主體化的主觀境界說。對此筆者呼應晚期海德格打通物化存有與詩歌真理的觀點，批判了牟宗三主觀心靈境界說的片面性與限制性。其次道家的存有美學由於統合了「齊物」（同一）與「物化」（差異），因此呈現出自然萬物「咸其自取、使其自己」的風格殊異之物化美學。可見道家的存有美學可落實為一門具體、活力、差異的物化美學或自然美學。這樣的存有美學、物化美學又可和道家的自然冥契體驗並行不悖，筆者亦試圖溝通兩者，促使道家物化存有美學與自然冥契體驗融貫起來，以論證道家自然存有體驗的水平超越性。三者，牟宗三和徐復觀所理解的道家美學偏向主體觀照的唯心主義，但筆者以為必須將身體向度、氣化向度一併帶入，促使心靈靜觀美學走向身體參與的動態遊化美學，以契合道家氣化流行、遊乎一氣的變化世界。換言之，道家美學必須將形／氣／神，心／身／物，給予貫通合論。第四，筆者認為道家美學也可以發揮批判與治療功能，亦即對當代資本主義所帶來的身／心／物之碎片化與斷裂化，產生敏銳的批判力道，並從而指向一條美學的治療之路。由此筆者企圖揭露道家逍遙美學、自然美學，不必僅止於個人閒適的美學逃逸路線，更應該打開其外王向度的當代潛力。尤其有關即美學即存有開顯，即自然美學即文化批判的轉化力道，可探討當代人文生活與氣氛美學的「即解構即重構」之豐富意義。這條徑路筆者大抵藉由與本雅明（Walter Benjamin）、羅蘭．巴特（Roland Barthes）、伯梅（Gernot Böhme）、孟柯（Christoph Menke）的對話，來展開跨文化的批判轉化之學術工作。
三、道的「語言」向度
冥契主義（Mysticism）大都強調「一體性」的冥契經驗「不可言說」，而老莊也經常出現「天地並生，萬物為一」、「既與為一矣，且得有言乎？」、「一與言為二」、「不知無言」，等等看似傾向否定語言或去知反名立場。也由於老莊確實對「始制有名」、「名以定形」的符號暴力，對語言的實體化、權力化給予批判，因此很容易被簡化為完全否定語言。然而筆者對道家的語言觀嘗試做多層次的再釐清：首先道家並不走向極端冥契主義一般純宗教式的完全否定語言，這種極端的超越取向必然無法面對人文性的符號需求與人間世的倫理規範，反而掉入只能不斷儀式性逆返無言冥契之偏住。如此一來，一則將難逃黑格爾（G. W. F. Hegel）所謂「去世界化」的質疑，二則很難避開儒家對道家的超文化去倫理之譏，三者也使老莊無法開出文化批判、公共關懷的外王道路。然而從《莊子》遊戲文字的文學技藝看來，莊周本人便是藉語言遊戲而創化思想的文學技藝家。從〈天下〉篇：「不敖倪於萬物，以與世俗處」的在世性格與圓教立場看來，《莊子》不會也不必取消語言，反而走向了「隱喻大開」之路，從此進入了以語言遊戲語言的卮言豐年祭。對此，筆者曾透過海德格的詩語言，卡西勒（Ernst Cassirer）的基本隱喻，呂格爾（Paul Ricoeur）之活的隱喻，詹森（Mark Johnson）、雷可夫（George Lakoff）的概念隱喻給連結起來，嘗試講明老莊的「道」和「隱喻」（甚至「敍事」）的妙用關係。簡言之，隱喻的多元轉義精神，相契於卮言日出的流變性。這種卮言日出、連類引譬的語言增生遊戲，一則可以活化文化符號而使其不斷流通而日生日成，二則可以解放文化符號的意識型態而創造思想的脈絡化新義。因此我將道家圓教的語言觀，視為「隱喻大開」的卮言遊戲論。如此一來道家既可以不離開人間文化的符號世界，另一方面卻又在文化批判與文化更新之間進行人文化成的外王道業。最後我將道家的語言向度展開為四種範疇：無言沉默、隱喻大開、故事敘述、弔詭兩行，而四者可以互補互用。
四、道的「批判」徑路
由上可知，道家的超越性應開發展現出道家的外王學，尤其是表現在文化批判與思想創新上。由此筆者主張當代新道家應該剛健雄渾地開發出不同於儒家型的另類「道家型知識分子」。對於當代新道家外王學的權力批判性，筆者大抵從底下幾點著手：一是對語言的批判治療，道家認為權力的細微病毒寄生在語言的反控上，尤其語言結構的支配性，一旦未能對語言的權力支配進行敏銳的覺察和轉化，極容易淪為以真理為名、以道德為名的意識型態。《莊子》在這裡走向了卮言的離心化遊戲，看似修辭遊戲的卮言日出，同時解放了語言的權力支配以及思想的日新演化。二是對技術思維、科技宰控、文化工業的霸權批判，尤其人以其功利、實效的計算性思維，而將人與物的非實用性關係，一概納入「以用為中心」的資源管理與權用支配。這種由計算性思維而來的技術控制之絕對化，導致人和人、人和萬物的原初性「承認」關係，都被異化為資源性的「物化」關係。而道家要從這裡發揮存有美學的批判治療，回復人和天地萬物的存有意蘊與承認關係。三是對禮教僵化的符號規範之批判，亦即社會控制系統透過名言符號而銘刻在身心上的權力支配，如何批判覺察進而柔化強制性暴力，使得身心規訓的象徵系統之過度制式化，可以獲得彈性位移的調整空間。四，對於政治暴力的強權批判，對於任何訴諸同一性訴求與想像共同體的國家神話，將人民吸納而集中到「大寫存有」的宏大敍事下而進行國家集體主義的強權支配。道家型的知識分子基本上應該站在政治權力的轉化面，採取格格不入的批判遊牧態度，發揮他講真話的批判力道。萬不得已而被納入無所不在的政治權力網絡，也應該發揮他「入遊其樊而無感其名」的庖丁解牛能耐，也就是所謂富策略性與迂迴型的道家型知識分子。五是對文化霸權的中心主義、單語主義之批判，道家反對單行道思維而來的人類中心主義、文化優位主義，對於萬物平等、文化多元有其高度的欣賞與尊重。
五、道的「倫理」徑路
研究中國哲學者多集中討論儒家的道德哲學、倫理關懷，少有學者系統性探問道家的倫理關懷，甚至不認為道家具有對倫理向度的積極肯認思維。如以牟宗三的說法為據，道家概念幾乎都是透過批評儒家而建立，儒家有仁、義、禮、智、聖等道德倫理的德目建立，隨後才有道家絕聖去智、絕仁去義的否定性批評。雖然牟宗三不認為道家是道德的徹底否定論，而是以所謂「作用保存」的詭譎方式，間接肯定了仁義禮智的倫理價值。問題是牟先生這種儒道調合、以儒攝道的看待方式，還是不離「以儒觀道」的儒家中心主義之特殊視域，未必能貼切回歸以道家呈現道家的倫理本懷。事實上，道家有它所謂上德、玄德、慈柔的倫理主張，筆者認為其中藏有道家「非二元性」的道德倫理關懷和洞見在。基本上，至少可以從幾個角度來展開道家倫理學的鋪述：一是從「道法自然」的存有美學世界觀去展開一種深層環境倫理學（deep ecology）關懷，尤其將道家對存有（Being）開顯的藝術思維，對比於科技對存有物（beings）的技術思維，以突顯道家對科技霸權的批判和自然環境的關切方式，而這部分特別可以和海德格的科技批判與大地倫理進行整合對話。二是從史泰司所揭露的「冥契倫理學」出發，進一步指出道家非二元性的倫理視域，將產生「兼懷萬物」的玄德之善（渾沌之善），這種「渾沌之善」並非善惡對立的一端之善、裁判之德，而是「善者吾善之，不善者吾亦善之」的絕對「德善」。這種玄德之善帶有慈（體諒）、柔（接納）、容（包容），等等整體性的容納愛護，如《老子》所謂「是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物」。而這種無棄人、無棄物的「原初倫理學」，將可以批判、治療、補充二元性倫理學的意識型態和道德裁判。另外，從道家這種包容「差異」的原初倫理態度出發，將為罪惡、他者這些歷史創傷、陰影課題、邊緣事物，找到「非道德意志裁判」的存有治療與自然洗滌。對此，尤其可和同一性思維的批判以及他者倫理關懷，進行跨文化對話。阿多諾（Theodor W. Adorno）和列維納斯（Emmanuel Levinas）對同一性思維（或者同者暴力）皆有深刻的批判，並將同一思維的批判溯源自西方形上學的批判（甚至對海德格的大寫存有論的批判）。從筆者看來，《莊子》也對先秦以來各種同一性思維保有敏感的批判洞察，並由此批判來釋放同一中心視角的化約暴力，由此撼醒人們應對天地間人事物的差異多元，保有最大的敬重與遊賞，進而打開自我單一視角的思想解放與文化批判的更新運動。更進一步說，《莊子》對同一性思維的批判，重點絕不單是對成心之知的批判與真人真知的認識論或真理觀的興趣，其更根本的關懷旨趣乃在於倫理關係的原初復原。就在這一核心點上，我們可以嘗試重講老莊的倫理面目，十字打開老莊的原初倫理、差異倫理、他者倫理，使其具有跨文化的當代意義。
以上對於「當代新道家」的思考緣起、發展脈絡、議題展開、路標徑路，其中如何鋪橋造路的細部勞動，大抵實驗在底下書寫軌跡中：《莊子靈光的當代詮釋》（清華大學出版社），為「當代新道家」系列的第一本「道對神話的超越」之作。《當代新道家：多音複調與視域融合》（臺大出版中心），是第二本「道與語言」的視域融合之作。《道家型的知識分子論：莊子的權力批判與文化更新》（臺大出版中心），是第三本開闢「道家型知識分子」的權力批判與人文化成之作。第四本《跨文化的莊子編織：自然、氣化、身體》（臺大出版中心），是融貫「自然、氣化、身體」之作。而現在這第五本《道家的倫理關懷與養生哲學》是以「倫理和養生」相即來探索道家的內聖外王之作（底下將有專節介紹這本專書的問題意識和各章內容）。這五本專書寫作，嘗試為「當代新道家」這條人煙罕至的曲折小徑，鋪磚石，造橋段，讓它逐漸成為隱約有路，恍兮惚兮的花間小徑。學術無有窮盡，行者若還有點餘力，將持續嘗試探索這條「花間小徑」的「非同一性」之弔詭思維，乃至《莊子》圓教內涵（與天臺對話）之再詮釋，並期待將來為《莊子》內七篇做經典註解與講疏工作。
來者
少人走而無人來，自然不成道路；有人走而無來者，小路亦將荒蕪廢徑。每每見「當代新儒家」人才濟濟、鴻儒不斷，薪盡火傳景觀，讚嘆之餘，亦不免憂心。因為儒、道本可相濟，如今一強一弱、一熇一涼，儒門恐失最佳諍友。我求學為學之路，每每相遇儒門師友，從碩論導師袁保新先生到博論導師楊儒賓先生，還有中央諸多儒門師長授課講學之薰習，以及邀請我到中正大學任教的謝大寧先生。這一路上，儒門因緣不斷。所以我雖醉心於復活當代新道家的文化批判和文化更新，但儒學樹立價值、護持文化的任重道遠之宏偉博厚，總是長保疑情在吾心。我一路「當代新道家」之獨行蹤跡，總有儒門人物、儒家思想的隱形因緣在背後競逐推移。《莊子》一書有種奇特的現象或景觀，即經常出現孔子與顏回這類的儒門人物，他們在《莊子》書中亦莊亦諧的豐富形象，實耐人尋味。楊儒賓先生承續王夫之而有「莊周乃儒門外傳」一說。楊老師的說法自有他痴情於儒門的深沉關懷在。但我更在意的是，《莊子》和儒門的不必融合之重要差異性，深信保留差異而不是讓差異被儒學給同一化，會引發更有意義且永未完成的轉化動力。
「人煙罕至」、「這一小徑」、「鋪橋造路」，這些修辭，道出了臺灣學者在中國哲學的研究社群分佈上，儒、佛人才濟濟、花開五葉，而道家土壤相對少人耕耘的主觀心聲。尤其當代新儒家在唐、牟、徐等大作現世後，學界有相當多一流人才，投入「跟著說」與「接著說」的大師腳步，以至創造出儒學在中國哲學研究的主流風騷。一篇篇優質論文相繼刊載，經典著作奮力脫出，再再都將儒學議題推入更細膩更專業的盛況。而佛教從古以來，一直有哲修兼備的大家投入，而中外學界向來都有一流而專業的學者，終身投入佛教的修學工作，臺灣學者在這塊豐厚領地上持續生長，也不會寂寞。相較來看，道家研究在陸港臺，這三四十年來，人才者相對稀薄，富有體系的創造性經典，不易覓見。但近年來，我觀察到臺灣學者漸漸對《莊子》產生了跨領域、跨文化的熱情，許多優秀學者優質人才，各以「橫看成嶺側成峰」的多元差異，投入《莊子》的當代詮釋。滿心祈請來日有大力創造者，學養密實又設備精巧的有心人，繼續運斤成風，大刀闊斧，開疆闢土。我對《莊子》哲學饗宴的心情，如今已從空谷足音轉向時有知音的新年代。期待爾後人多行走，變成坦坦道路，自然能和當代新儒家、當代新佛教起到相輔相成的「兩行」之效，一起為現代文明帶來跨文化對話的繽紛之美。
火傳
如果說新儒家的理論基礎，在先秦《孟子》身上已有燦然大備、十字打開之勢。個人主觀認為，《莊子》哲理的複雜性、精微性、深度性、趣味性，絕不會亞於《孟子》。況且《孟子》研究幾乎精義盡出，共識者多；而《莊子》則仍有諸多堂奧，未得其解。世間哲理，深刻者不必少，但深刻又富趣味者，絕不多見。《莊子》便有深刻與趣味兼備，哲學與文學交織的特殊風味。
個人認同《莊子》對「流變主體」的洞察，沒有任何人可以獨立自創完全屬己的文本，任何主體都無所逃於文化、經典、他人，並參贊流變與多元化歷程。因此不管是過去的《莊子靈光》、《當代新道家》、《道家型知識分子論》，《莊子的跨文化編織》，到目前《道家的倫理關懷與養生哲學》，這些文本雖看似由個人編織出來的文理與圖像，但那些編織的語言絲線，總是來自四面八方，呈現古典與現代，東方與西方，不斷跨領域跨文化的交流與再織。這也是我個人對《莊子》「卮言」的認同方式，人並不佔有語

試閱文字

內文 : 第一章
道家的「原初倫理」與「差異倫理」導論—納受罪惡與卑污的渾沌玄水
一、道家和神話面對罪惡的差異：化除代罪羔羊的儀式暴力
道家哲學和神話思維的關係探討，是當前道家學術研究一項頗為突出的成果。原始神話做為道家哲學的思想源頭之一環，漸成學界通見。道家思想向來被認為和南楚文化有著近緣關係，據張光直說法，殷商的巫術神話正好也保留最多成分在楚文化中。 1 大體上，「殷商巫術—楚地文化—道家思想」之間，有其連續性或共通性的文化氣質在。將道家溯源於神話思維，可能比劉歆《七略》、班固《漢書》〈藝文志〉的「王官說」（認為道家出於史官之察勢變通），劉安《淮南子》的「淑世說」（認為道家出於改善世風之社會關懷），牟宗三《中國哲學十九講》的「周文疲弊說」（認為道家出於對周文有為之批判），等等各有部分合理性的主張，還更貼近道家的思想主題、思維方式和觀念用語。將道家往商巫神話回溯，這種說法較早曾被聞一多「古道教說」所點出， 2 後經張亨的具體論證， 3 再經楊儒賓的深入探討 4 ，加上葉舒憲和蕭兵百科全書式的推擴發明 5 ，大體可備為一說 6 。
有關道家和神話思維的連續性，學者們已有令人信服之客觀論證，筆者亦曾有過接續討論，本文不再重述。 7 本文反而特別關注道家和神話之間的「斷裂」面，因為兩者的差異性甚為關鍵。尤其本文為了描述道家倫理關懷的基本梗概，首先想從道家和神話在面對罪惡的重要差異，來做為切入點。
神話時代的初民屬於文明早期的典型宗教人。而宗教人的核心特質，對伊利亞德（Mircea Eliade）而言，乃時時渴望：「讓自己盡可能長時間地停留在神聖的宇宙中。沒有宗教體驗者是活在（或希望活在）一個『已剔除了神聖的世界』（desacralized world）中，宗教人的整個生活經驗與他們是不同的。」 8 神話時代的初民如何將渴望神聖落實為經驗神聖，便涉及身心「過渡」的轉化課題。而儀式正扮演著橋樑的轉化作用，它將初民從凡俗狀態（profane）帶入神聖狀態（sacred）。從凡到聖的時空過渡是異質性的跳躍，它通常帶有死而重生（reborn）的印記，從而獲得「聖顯」（hierophany）降臨。神聖對初民而言是存在意義之源，源頭一斷將會導致存在的虛無與幻滅。 9 因此時時渴望神聖時光，處處連結聖地中心。如此方可理解初民最為顯題化的行為—儀式性行為的無所不在。儀式具有身心過渡轉化效果，因此也具有治療意義。人類學家對初民的宗教神話研究，發現巫儀的普遍存在和治療效果。 10 也因為儀式具有身心實踐的過渡轉化和治療效果，馬凌諾斯基（Bronislaw Malinowski）就將儀式稱為「活的神話」。 11 換言之，神話在初民那種前文字時代，主要是以儀式性氛圍來傳遞。所謂儀式氛圍，涉及神聖空間及儀式活動，語言魔力的性質經常和面具、舞蹈、鼓樂、酒藥等等，共同出現在充滿力量的儀式境遇中。而神聖話語與故事展演之所以能活靈活現，又和儀式的身體舞動密不可分，離開儀式的身體實踐感，神話便容易失落戲劇情境的力量氛圍， 12 淪為空泛文字之糟粕，不易再有身心轉化的治療效果。 13宗教、神話、儀式的密切合體，是人類學家田野發現的普遍現象。代表中國早期文明階段的殷商時期，據人類學家張光直的考察與詮釋，同樣也符合上述觀點。中國思想史從宗教神話階段進到人文理性的關鍵轉變，便發生在商、周之際的突破與變革。若干學者延用了雅斯培（Karl Theodor Jaspers）「軸心時代」和帕森思（Talcott Parsons）「哲學突破」等觀念來說明。 14 也有學者將中國軸心時代、諸子百家的哲學突破，溯源回到商、周之際的重大轉折，例如將軸心時代的孔孟思想，溯源回周初的憂患意識、敬德、天命、民命等重要觀念。 15 而商、周文明最主要的差異，徐復觀認為商代完全是宗教人的神權時代，而周初已從神權逐漸走向人文精神的躍動。本節的焦點正在商、周文明特質的基本差異，以及商代所代表的宗教神話階段之內涵，以及道家思想對商巫思維的突破與轉化。正如《禮記》〈表記〉所言：「殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。⋯⋯周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之。」 16 據此，王國維便以「禮」之有無來論斷商、周文明之重大差異，而王國維所謂的「禮」主要便是就典章制度的人文意義而為言。 17 就此而論，對比於周代較具人文意味的禮制，商代則保留了對鬼神祭祀更為熱烈的原始宗教情感。其實周代之「禮」原本來自商代的「豐」之蛻變，如徐灝《說文解字注箋》所言：「禮之名起於事神，引申為凡禮儀之禮⋯⋯豐本古禮字。」 18 而殷商時期的「豐」，就是指宗教儀式之祭器，象徵兩串玉置於祭器之中，而玉則具有巫術效力。換言之，「豐」的脈絡原指整個原始宗教祭祀儀式的鬼神交通活動。 19
商代是個熱衷和鬼神打交道的原始宗教神話時代，這也可從甲骨卜辭的記錄得到證明。不僅如此，張光直從商代考古器物的發現中，更證明卜辭有關求神問鬼的大量文字記錄，其實是在整個宗教儀式氛圍下來進行的。如商代考古有關祭器、酒器等大量發現，一則可證明商人是無所不祭的宗教人，再則可將卜辭的文字記錄和宗教儀式合併觀之。張光直曾從儀式的領導者「巫」的角度入手，觀察商巫儀式視域下的卜辭世界：「殷代巫師溝通上下的具體手段，顯然是一套套的儀式。卜辭裡面看得到的儀式名稱很多，有彡、、、、勺、福、歲、御、、、帝、校、告、求、祝等等，其中最重要的有彡、翌、祭、、五種：『彡為鼓樂之祀，翌為舞羽之祀，祭則用肉，則用食（黍稷），而則為合祭。⋯⋯五種祀典皆同時用酒致祭，樂、舞、酒、肉、黍稷具備。』⋯⋯但在舉行儀式過程中有一項重要的手續，值得特別提出來的，便是血在儀式中的作用。」 20
不僅如此，張光直更透過考古文物和文獻記載的雙重證據，配合宗教神話學的詮釋，研究商代整個宗教世界觀、巫政合一、巫術儀式的具體內涵、藝術品的法器特質，以及人和動物間的關係，得出諸多精采洞見。這些研究成果，除了有助於整體把握商代的宗教神話特質，亦有助於本節所要討論道家和神話之間的連續與斷裂關係，尤其足以突顯兩者面對罪惡（異物）的重要差別。筆者先將張先生對商代的巫與巫術研究，所得核心結論引述如下：
(一)商人的世界分為上下兩層，即生人的世界與神鬼的世界。這兩者之間可以互通：神鬼可以下降，巫師可以上陟。(二)從商人占卜的頻繁和內容我們可以知道在商人的觀念中神鬼是有先知的；他們知道生人計劃中要作的行為會有什麼樣的後果。生人對神鬼的這種智慧是力求獲得的。進一步的自然推論是掌握有這種智慧的人便有政治的權力。因此在商代巫政是密切結合的。(三)神巫降陟不是任意可以發生的，而是巫術的結果，並需要若干本領和道具。巫的本領是怎樣來的，現有的材料中不明；可能巫是世襲的，但這一點還待進一步研討。巫師所用的一些道具和法器，有若干是知道的：山、樹、鳥、動物、占卜、儀式與法器、酒（與藥物）和飲食舞樂。在考古學上最要緊的是各種藝術品，亦即有關法器的表現。既然巫政是密切結合的，法器的占有便是掌握政權的一個重要手段，也就是說藝術品的掌握便是政治權力占有的象徵。(四)從考古和美術研究的眼光來看，在殷商巫術系統之內，人與動物之間的關係特別值得注意。代表這個關係的有兩個觀念，一是人與動物可以彼此轉形，二是作為巫師的親暱的夥伴的動物便是巫師作法的助手。 21

最佳賣點

最佳賣點 : 本書將回應學界長期以來的兩重偏見：一是認為道家不具倫理向度的積極關懷；
二是認為道家只具隱世避禍的自我養生。為化解這兩重偏見，本書一則積極詮釋建構道家的多重倫理內涵，二則嘗試連貫道家的養生哲學和倫理關懷。