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漢學與跨文化思維

內容簡介

內容簡介 關懷當代跨文化思維的處境與潛力 對華語界的哲學思維進行批判省思 繼而開拓嶄新的思索途徑 為了盡量具體揭露跨文化思維的立場和思考模式，《漢學與跨文化思維》落實在中文字獨有的視像性以及與《莊子》、王陽明、海德格、列維納斯等研究對象相關的跨領域、跨科系之探討。 宋灝以身體現象學為基本視角與綱領，探究這些哲學資源的啟發。藉由融合詮釋學與現象學的方法，揭示「身體自我」在人的存在上標記著多麼關鍵、豐富的情境，以便為了當代身體觀的轉化必要作辯解，並且具體彰顯這種轉化的可能性與意義。 全書分為三部，第一部反映宋灝從隸屬漢學對中國古代傳承的關懷，逐漸過渡到哲學與跨文化思維的立場，試圖以宋明理學與華嚴佛教為例，藉中國的文獻逆向來擴充歐洲的詮釋學思想，尤其是高達美式哲學詮釋學。第二部收入作者近幾年對漢學與跨文化思維的方法和處境所進行的批判和反思。第三部是在此方法論架構下，採取現象學及當代歐洲思維為出發點，探討中國古代傳承的啟發。

作者介紹

作者介紹 宋灝1967年出生於德國慕尼黑，1997年慕尼黑大學漢學博士畢業，2006年柏林洪堡大學取得教授資格（Habilitation），2007至2008年東吳大學哲學系副教授，2008年至2012年國立中山大學哲學研究所副教授，2012年起擔任國立中山大學哲學研究所教授。專長：當代美學、身體現象學、梅洛龐蒂、海德格、中國書畫理論、跨文化思維。 著作有：Sinndeutung und Zeitlichkeit. Zur Hermeneutik des Huayan- Buddhismus 《意義詮釋與時間性：華嚴宗詮釋學研究》、Denkansätze zur buddhistischen Philosophie in China. Seng Zhao - Jizang - Fazang zwischen Übersetzung und Interpretation《中國佛教哲學對思想之開發：翻譯與詮釋之間論述僧肇、吉藏、法藏》、Welt als Bild: Die theoretische Grundlegung der chinesischen Berg-Wasser-Malerei zwischen dem 5. und dem 12. Jahrhundert《世界為一圖像：論述第五至第十二世紀中國山水畫之理論奠基》等。

產品目錄

產品目錄 前敘 導論 第一部：從漢學詮釋到哲學詮釋學 第一章：普遍理解與個人理解——以現代詮釋學看程朱詮釋學 第二章：意義、時間與自我——從哲學詮釋學的角度看唐代華嚴宗思想 第三章：介於翻譯和身體模擬之間的詮釋學 第二部：跨文化思維的當代處境 第四章：歐洲漢學與跨文化思維 第五章：轉化現象學與跨文化哲學思考 第六章：華語思維與文字動勢 第三部：跨文化視域下的華語傳承 第七章：逆轉收回與任讓情境——從《莊子》與海德格批判當代性 第八章：由列維納斯的回應思維與日本石庭來談論《莊子》「與物化」 第九章：由王陽明的「知行合一」論身體自我與意識哲學 徵引書目 原刊說明

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最佳賣點

最佳賣點 : 關懷當代跨文化思維的處境與潛力
對華語界的哲學思維進行批判省思
繼而開拓嶄新的思索途徑

試閱文字

導讀 : 歐洲思想自從18世紀以來發生學院化與體制化之後，逐步轉成名為哲學的專科。特別是在洪堡（Wilhelm von Humboldt, 1767-1835）的教育構想於19世紀初在各處引發的大學改革之下，哲學在當時成為核心學科，甚至在自然科學開始蓬勃發展直至20世紀中旬為止，哲學至少在人文學界中依然維持領導地位。現今即使從學院這個生態環境來看，哲學已逐漸喪失了這種不會被質疑或挑戰的優先性，但是就哲學本身來說，從19世紀末開始，也就是自尼采（Friedrich Nietzsche, 1844-1900）、胡塞爾（Edmund Husserl, 1859-1938）、維根斯坦（Ludwig Wittgenstein, 1889-1951）等思想家開啟嶄新的批判精神與思索路徑以來直至如今，現、當代哲學思維的演變其實驚人地豐富。所謂現、當代哲學都具備極端的轉化能力，各種思考模式都非常嚴謹，各個領域的想像力也敏銳繁盛，各支流的創意精彩。現、當代哲學毋庸置疑地不僅對人類思想的影響深刻多樣，而且也特別講求從各種狹隘的專業領域以及學院機制跨出去，因此培養各種跨越的潛力，這在許多方面已經導出意義深厚的跨領域與跨文化思維。
　　然而，19世紀與歐洲的人文學同步發展成熟的學院哲學，自從第二次世界大戰之後便開始落入一種弔詭的困境：哲學雖然在人文學裡處引導地位，在某種程度上也仰賴人文學，但人文學──特別是在自然科學的方法論遏制下，愈來愈從哲學中獨立出來，當今人文學界不僅不再需要哲學理論的協助與指導，而且也越來越不願與哲學界交流，也不再支持哲學思維的發展，甚至由於大規模的典範轉移，自20世紀末端開始，學院以外的社會立場愈來愈深刻地動搖整個洪堡式的學術界，對哲學這個學門以及對所有傳統人文學科施壓干涉，實行對大學體制可能是致命的、大規模的改革政策，以致哲學以及整個人文學界當前都落入危機。此危機同時涉及各學門的深層構造、學術狀況以及人文學整體的實際局勢。
　　另一方面，若單獨自哲學內部的角度來看，還有另一種威脅哲學的力量已浮出於時代的表面。最晚在進入21世紀之際，也就是在所謂的後現代以及歐洲的殖民時期同時結束之際，哲學被暴戾地逼迫要離出歐洲文明這個古老的生態環境。英語界唯利是圖的心態已普遍籠罩整個世界並展開優勢甚或霸權，而歐洲同時必須面對全球化的龐大權勢。於是，哲學面臨歐洲文明的普遍化與去殖民化這種處處弔詭的情勢，在不得不面對高科技的快速發展以及經濟主義全面化之時，哲學必須承受新時代連帶的種種理論挑戰和現實壓力。近20年來的歷史演變促使至少三百年以來都抱著優越感的學院哲學內部也發生徹底的變質與變形。在哲學業已成為了似乎僅只局限於某種區域和某種傳統脈絡下的「歐洲哲學」、「歐陸哲學」之際，當哲學於學院裡作為一門學科這個情況被體制本身強烈攻擊之際，哲學若依然要捍衛自己的立場，將自己當作一個嚴肅的思考場域，哲學這個學門便勢必得要重新奠建其整個導向、執行模式和存在意義。此時此刻，哲學被迫捨棄長久以來支配這個學門的若干習性與信念，要離棄某些保護自身的抉擇和立場，也不能再對各種生活面貌抱持驕傲、有距離的態度。當今思考者不得不跨越某些難以逾越的界線，思考者必須違背某些一直以來被認為是理所當然的價值與標準，隨而將自身向傳統哲學尚未充分認知把握的「他者」以及各種「陌異狀態」敞開。有幸的是，至少在尼采，或者甚至浪漫時期的一些思想家看來，在學院哲學之外早已出現過某種「另類」的思維在敲哲學的大門，讓哲學自身對當今它所需要的自我敞開與自我逾越業已作了準備。哲學在歐洲對其當今所面臨的困境其實已經醞釀了不少潛力，可以拓開未來思想的場域。
　　歐洲的哲學「傳統」在今天已經成為一個重大的問題，無論我們置身於歐洲或歐洲以外，凡是仍然關連到歐洲的思想資源和思考模式的人，凡是依然企圖就哲學的立場來追求合於時宜之思考的人，恐怕都不得不先賦予自身所身處的歷史情境以關注並且深入省思歐洲與歐洲以外的當代關係，甚至必須從一開始將各種哲學及非哲學、歐洲及非歐洲的資源皆納入自己的思維視域。當今從事哲學思考的人必須賦予新思路和新思考模式這雙面的問題性以嚴謹的關切，必須讓自己盡可能地脫離已落入危機和窘境之學院哲學的老套作風，並對新模式下的哲學書寫進行種種試驗。如今思考者只可能經由一種持續不斷地被調整的、非常嚴肅且謙虛的「哲學工夫」來推展名實相符的當代思維。
　　在三十多年來從事哲學思考的我個人來看，為了應對以上所勾勒的危機與困境，我能夠應用的文化資源和生活經驗並能採取的思考模式以及可行的探索途徑，也就是我個人所能推進的哲學試驗當然各方面都是片面性且局限的，均有不足之處，因為各個環節都為我個人的經歷和養成所拘束，也受限於我個人的生活情況。我個人著重現象學與藝術，這是我兩種最重要的思維來源。再者，我吸收華語界的歷史傳承作為主要啟發和資源，進而從一種具體化、體驗化的跨文化式立足點來關懷當代華語思維的情形與潛力。鑑此，本專書匯集身體現象學、跨文化思維以及藝術經驗這三個主軸，企圖在現象學的省思場域上引發一種融合跨文化經驗和藝術經驗的思考模式，藉以省思當代性的問題。
　　首先說明我為何在逐漸脫離最適合於漢學這個語文學之需求的詮釋學以後，選擇現象學這個歐洲哲學運動作為首要研究架構。依照胡塞爾給整個現象學運動所提出的基本構想，現象學式的觀察、描寫與省思都要求思考者首先得要將自己的關注由「自然態度」（natürliche Einstellung）轉成「現象學態度」（phänomenologische Einstellung），再要對一切現有學說、範疇、概念以及種種實際判斷進行一種「懸擱」（Epoché）。藉由這兩個方法論環節，現象學家並不懷疑萬物的實質存在，而且也並不打算將任何實際情況自自身所採取的視野和思考範圍裡排除，剛好相反，藉著這個方法性轉換，現象學家意圖將世界中所有實際情況看清楚，並揭露其普遍性的本質。經由避開所有現有的理論架構與研究動機的方式，現象學的思考者能夠轉回自己所「切身體驗」的實情（leibhaft Erlebtes）。他返回任何思維都不可以合理地質疑的平面，亦即一切被給予者在此處原初地被給予的這個內在層面。只要實質地採取現象學的眼光，來觀察這個原初平面上湧現而直接被給予的諸種意識內容與實有情形，這些現象並非所謂的主觀，反而是歸屬主客尚未分隔之前的原本思考場域，亦即現象作為「現象」（Phänomen）湧現的所在。所有意識內容作為意識中的顯現發生乃是思維可以切身體驗並關注的「顯像」（Erscheinung）。任何顯現的發生都由兩個面向所組成，即「能思」（Noesis）或「被給予狀態」（Gegebenheitsweise）以及「所思」（Noema），來作為此顯現發生的必然內涵。對此實際顯露的現象內涵進行觀察與闡析，進而揭示其實際面貌與情形，這乃是現象學構想中所謂「本質還原」（eidetische Reduktion）的目標。

試閱文字

自序 : 我在歐洲修業完成並且開始累積學術研究和大學授課經驗之後，由於偶然的因素，於不惑之年搬遷到一個陌生的生活世界，並得以使用嶄新的學術語言，安頓在台灣與華語環境中。剛開始在完全不熟悉的文化環境、語境及大學體制下任教時，面臨了不少挑戰與困難，迫使我不得不從根本來反省個人的處境，重新規劃我的未來與學術前途。認識新生活環境、結交新同事和朋友、面對新的學術氛圍和教育制度這些因素都給在壯年人生階段的我帶來刺激與靈感。依賴之前的經驗和養成，在哲學事業上我可以調整個人的取向，並從漢學這個歐美的語文學背景過渡到純屬哲學思維的領域，發展新抱負和鞏固信念，與之同時這也是我能夠將台灣當代處境以及當代華語思維的局勢充分與我的哲學立場整合起來的大好機會。
　　另外，在高雄這個城市美麗的山光海色渲染之下，我不但重新提筆作畫，而且察覺繪畫這個藝術實踐，還有各種美學工夫，對我個人變得愈來愈重要。總結這些影響，在哲學方面我愈來愈認真追求一種既介於藝術經驗和哲學省思、又介於歐洲傳承與當代台灣之間的跨領域且跨文化式的當代思維。如今這段歷程已經走到了某種階段，重新調整往前的路途時必要的事是回顧，因此匯整組編成這部論文集，收入我於各種期刊發表過的中文論文，意在反思這十幾年來我所經歷的思路，以及我迄今為止的研究在華語脈絡中所導出的整體成果。在此特別向內人致謝，她不僅在原初就支持並鼓勵我應用迄今仍然讓我困窘的中文來書寫，而且她一直都是我的第一個讀者，我的文字內人都一再詳細閱讀，反覆和我討論語法、修飾風格、潤飾並嚴謹地校對。
　　雖然收入本專書中的論文主題不一致，但所屬領域均為跨文化思維，所有的文章都聚焦在華語思維的當代處境這個問題，基本上也都仰賴現象學運動作為思考場域。故此，我相信這本書的結構和內容並不局限於我個人的偏頗，反而某種程度上已達到更廣泛的哲學意涵，可以讓讀者充分明白現象學的思考模式固有之優點，同時也讓讀者重視現今華語思維足以伸展的普遍啟發。我真誠地希望在這些文章重新問世之際，本書不會僅只被視為我個人在過去所進行研究的報告，同時也被看待為一系列思考試驗以及對開闢未來思維的努力。
　　最終，特別感謝國立中山大學哲學研究所諸位同事朋友，即游淙祺、洪世謙與楊婉儀，他們澆灌慷慨的友誼在我身上，並對我抱持支持的態度。也非常感激楊儒賓、何乏筆、黃冠閔、賴錫三、劉滄龍、林俊臣、林素娟、鄭凱元等學者以及所有其他台灣朋友這十幾年來這麼友善地給我啟發和鼓勵。經由與大家開放地討論各種公私問題，不僅讓我在學術上收穫良多，生活上也時時受到安慰，他們是我人生與思想發展到現今能夠發表這部作品的重要原因。

試閱文字

內文 : 第一章　普遍理解與個人理解——以現代詮釋學看程朱詮釋學
一、當代詮釋學的問題
　　身為西方人作關於中國詮釋學的報告，最好的辦法是先描述出發點，再試著解釋當代詮釋學主要問題。以語文學（Philologie）、詮釋學（Hermeneutik）作為基本方法的歐洲人文科學的傳統一向尊貴，卻好像漸漸開始衰老了。相對的，以「社會」、「人類」、「語言」、「溝通」、「媒體」、「文化」等口號命名之各種新的流行學問，在歐洲社會價值觀上占有主流地位已近30年，似乎已經把詮釋學從現代主義的主位擠到了邊緣。如果從外在角度來看的話，不可否認，如今一般人眼中所謂的詮釋學幾乎已流於所有語文學、文學、史學等學問的基本用具，不然也僅是思想史所研究的一個特殊題目而已。現代歐洲人文學界多半已經以源於自然科學方法論的「描述」（Beschreibung）、「分析」（Analyse）、「還原解釋」（reduktive Erlärung）、「歸納推理」（Induktion）等原則代換了詮釋學之「意義理解」（Sinnverstehen）這一特殊的傳統典範。
　　基於20世紀70年代左右人文學界裡所發生的典範轉移，現代詮釋學哲學不論是以海德格與學生高達美（Hans-Georg Gadamer, 1900-2002）或以沙特（Jean-Paul Sartre, 1905-1980）與呂格爾（Paul Ricœur, 1913-2005）為代表人物，其對歐陸人文科學、哲學之學術界的影響力不但不會超過以系統理論、結構主義、意識形態批判以及言談倫理學等思潮為中心的後現代意識主流，甚至比不上目前被德國哲學界快速吸納、但與詮釋學一直是對峙之勢的英美分析哲學。這裡問題太複雜，不多贅言，可是如今談「詮釋」（auslegen）與「理解」（verstehen）這個主題，卻不能省略阿培爾（Karl Otto Apel, 1922-2017）與哈柏馬斯（Jürgen Habermas, 1929-）首先提出且時下深受重視的言談倫理學（Diskursethik）。此文若試圖接納中國詮釋學思想與其獨特長處「個人理解」這一範疇來給當代詮釋學鋪一條復甦之途逕的話，就應該針對上述一整個當代意識情形，伸張「意義理解」及「詮釋活動」，留心詮釋學對於任何學術固有之原本性和主要性，而且從給詮釋學哲學帶來若干批評，同時與之有稠密連結的言談倫理學下手最為貼切。
　　言談倫理學所指乃是以社群中人跟人之間實在發生的「相互了解」（Verständnis）和「取得一致」（Verständigung），亦即是意見分歧之下，在實用領域上以溝通、討論、談判、諒解等等現實行動來補充僅僅只是以主體求知即意圖獲得「真理」（Wahrheit）為焦點之理性主義哲學。無論世界觀、價值觀、實用範圍與言論規矩是多麼不同，言談倫理學的目標在於，針對所有個人與個人或兩個國家、宗教、文明之間發生之辯論與衝突以和平交談的方式來解決，希望結果是雙方相互贊同，意見一致，爭論歸於平靜。言談倫理學企圖讓大家在「自由對話」之空間裡歷經一種個人憑藉其主體理智主動實行的審議過程回歸到大家承認的某理論或價值觀實際上是共通有效的觀點亦或傳統所謂「真理」。
　　此言談倫理學至少有三個條件。一、參與對話的雙方必須相信所謂超越的、普遍的「真理」和與之相對立的「理智」即「理性主體」（Subjekt der Vernunft）確實存在，而且全人類無例外，人人本性必然含有此普遍理性；二、前所描述的共談過程不可或缺的前提是，爭執者都願以和平談話方式互相接觸，一起努力追求答案，雙方都必須同意，談判勝於打仗；三、言談倫理學不可忽略共談雙方一旦運用象徵界中某固定語言（Sprache）和言論（Diskurs）來弄清楚其所領悟的是什麼，並以此向他者表達，他們一旦就某固定能指秩序來說明其對所指「意義」（Sinn）的共通理解來實際溝通，認真建立「意見一致」之相處情形的那個時候，一定會遇到的困難是，他們還是要以言語方式來「解說」（interpretieren）、「闡明」（klarstellen）言語上之意涵，所以必定會面對傳統詮釋學中業已發端的各種問題。由此可知，言談倫理學並不遺棄詮釋學範圍，它其實僅僅等於一種詮釋學實用學所追求的「理性化」而已。
　　談到這裡該提及本文標題中「普遍理解」（allgemeines Verstehen）與「個人理解」（individuelles Verstehen）兩個命題。「普遍理解」即「可普遍化」之理解，其所表示者也是，被理解之對象不因個體而特殊化，是任何人可能甚至於必然贊同之「共通理解」這樣一個理念。相反的，「個人理解」強調所有理解活動實際上是在某個人生存的這個「場所」上所發生之「體會」、「體認」中才可能實現的，乃是理解作用本身。顧名思義，「普遍理解」所著重乃所理解之內涵為「普遍」有效，那「個人理解」重點便移到理解之具體產生與個體來源。
　　在某人和某人於某時節來共談的情況下，應用擁有內涵的語言象徵秩序來展開溝通，闡述其各方所信任之意義以及達到大家贊同而且真正有效之結論，這是尋求「普遍理解」之言談倫理學的理想。可是，此「普遍理解」究竟是否在個人心臆中發生？此理解是否只有通過個人於其個人意識中開闢意義這種活動，即通過一番具體生活行動，它才可能成形？還有，即使雙方認為其共通有此「普遍理解」，但到最後這不就等於說，雙方雖然應用共通的語言、符號體系，雙方仍然勢必要依賴著非個人不可得之的觀點來「對話」、「溝通」？是否只有立足於其各自分別所在，他們才可能確認其共通理解內涵到底如何，而且也才可能確認此理解實在是「共通的」、「普遍的」？同理推論到最後，言談倫理學理性主義還是包含在某派詮釋學主張之「個人理解」所擁有之內。換句話說，「普遍的」竟然只是源於極端個人化的一番詮釋過程，各個場合之下所稱謂「普遍」亦或「共通」（das Allgemeine）也只是基於「個別」（das Partikulare）亦或「個體」（das Individuelle）之一具有相對性的歷史、言語構造而已。