成聖與家庭人倫: 宗教對話脈絡下的明清之際儒學 | 誠品線上

成聖與家庭人倫: 宗教對話脈絡下的明清之際儒學

內容簡介

內容簡介 以明末清初理學文本與話語為主要研究對象，試圖重探明清之際思想轉型的重大議題。從儒者的生死觀、工夫論、舜的聖人形象、孝行與家禮、夫婦之倫、人性論等主題，分析明清之際儒學如何在歷史發展及反思中自我修正與轉化，建構一個能兼顧個人道德修養與家庭社群人倫，能對治晚明學風之弊，並在日用人倫中重建社會秩序的思想體系。呂妙芬新作《成聖與家庭人倫：宗教對話脈絡下的明清之際儒學》鎖定明清之際（以十七世紀為主）的理學為主要研究範圍，試圖以更豐富而新穎的史料、新的研究議題與視角，來探討明清之際儒學的發展與轉型，也試圖回應一些過去學者提出的看法。呂妙芬在本書裡認為理學的信念在清代仍是支持政治與社會的價值體系，理學的議題也仍是士人關心的問題，清代理學思想與話語也不盡然因襲舊說，而有其推陳出新之處，只是這方面較未被充分探討認知。《成聖與家庭人倫》一書也強調當時儒學是在高度宗教對話的語境中發言，調整自我義理內涵，書中亦論及儒學宗教化與庶民化的現象，及對過去啓蒙論述的反思。本書共分三部，第一部「成聖、不朽、家庭人倫」包含三章，主要探討明清之際儒學發展的延續與變化，並標出「成聖」與「家庭人倫」為核心議題。第一章〈生死觀的新發展〉探討明清之際理學話語中，是否出現類似個體靈魂的概念？是否有關於死後想像的論述？第二章〈儒門聖賢皆孝子〉延續了上一章的討論，主要根據的文本也相近，焦點則轉到清初儒學與晚明儒學的差異。第三章〈聖人處兄弟之變〉考察明清士人對於《孟子》記載舜、象兄弟故事的不同詮釋，說明士人對於舜的詮釋反映了他們對儒學理想與聖人形象的思索。第二部「血脈與道脈的雙重認同」包含兩章，內容則離開思想觀念的分析，轉而探討萬里尋親、居家拜聖賢兩種實踐行為，藉此說明家族血脈與儒學道脈在儒家士人心目中具有同等重要的地位。第四章選擇與宗族文化密切相關的萬里尋親孝行為主題，支持此類孝行的理念正是儒家的孝道思想，以及「家」作為永恆歸屬的觀念。第五章討論明清士人在家拜聖賢的禮儀實踐。明清時期祭拜儒家聖賢之禮，除了在孔廟、鄉賢祠、學校和書院中，或在某些民間宗教的寺廟中舉行外，它也以一種堅持儒學正統、不與其他宗教混合的方式，走入士人家庭。第三部「宗教對話語境下的儒學論述」共有兩章，分別討論夫婦之倫、人性論兩個主題。第六章探討儒學在夫婦之道的神聖性與戒淫之間的張力，以及因發言語境之差異所形成關於夫婦之倫的不同論述面向。第七章是針對明清氣學人性論的探討。結論部分則分別就「從晚明到清初學術思想的延續與創新」、「儒學的宗教關懷與庶民化傾向」、「再思17世紀儒學轉型在中國思想史上的意義」三方面，總結說明本書的主要論點。

作者介紹

作者介紹 ■作者簡介呂妙芬美國加州大學洛杉磯分校（UCLA）歷史學博士，現任中央研究院近代史研究所研究員兼所長，專研明清學術思想史。著作包括《陽明學士人社群：歷史、思想與實踐》（2003）、《孝治天下：孝經與近世中國的政治與文化》（2011），並有數十篇論文刊載於國內外期刊。

產品目錄

產品目錄 序導論一、以理學文本為主要史料二、核心議題三、重視宗教的面向四、反思過去的論點與分析架構五、各章簡介I 成聖、不朽、家庭倫常第一章 生死觀的新發展一、道德修養決定死後情狀二、聖賢會聚的「天堂」意象三、結語第二章 儒門聖賢皆孝子一、自古無不大孝之聖人二、家庭倫職與成聖工夫三、結語第三章 聖人處兄弟之變一、《孟子》的記載二、象憂亦憂、象喜亦喜：何為聖人之心？三、舜「封」象有庳四、向善轉化的象：以莊存與的詮釋為主五、質疑《孟子》六、結語II 道脈與血脈的雙重認同第四章 萬里尋親的孝行一、萬里尋親的孝行實踐與相關文化生產二、萬里尋親故事的敘述模式與意涵三、故事的另一面四、結語第五章 在家拜聖賢的禮儀一、禮儀實踐個案二、禮儀實踐的意涵三、結語III 宗教對話語境下的儒學論述第六章 夫婦之倫一、論述夫婦之倫二、廣嗣與寡欲的夫婦生活三、結語第七章 人性論述一、氣學性論的兩個主張二、闢二氏的發言語境三、天人關係四、比較天主教靈魂論五、結語結論一、晚明到清初儒學思想的延續與變化二、儒學的宗教關懷與庶民化傾向三、再思明清之際儒學轉型在中國思想史上的意義參考書目

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內文 : 內文選摘（節錄）
第一章　生死觀的新發展
本章主要欲探討明清之際的儒學是否出現近似個體靈魂（individual soul）的概念？是否更具像地描述死後的情狀？中國傳統雖有關於魂魄和死後情狀的描述，但並未明確提出個體靈魂的概念，而儒學發展到宋明理學階段，早期典籍中人格神的色彩大幅消減，形上義理成分加重。理學家基本上以氣之變化來解釋生死現象，雖然他們沒有否認鬼神的存在，但對於生死議題主要採取存而不論的態度。晚明社會動盪、戰亂頻仍、宗教氛圍濃厚，學者對於生死議題格外關切，晚明許多理學家都追求悟道，強調儒學的終極目標在於了究生死。本章主要研究清初儒者的生死觀，及其對死後理想歸宿的想像，將就此議題說明儒學在明清之際延續性的發展。

一、道德修養決定死後情狀
宋明理學從氣化的觀點講鬼神、不認為有永久不散的個體性神魂。舉例而言，張載（1022-1077）以氣之聚散講生死，氣聚生成人物，人物死後，氣散歸回太虛。鬼神乃陰陽二氣之往來屈伸，是氣之良能妙用。張載認為，人死後個體性的靈明便隨之消散，他也以此批判佛教的輪迴觀。二程對於張載氣化思想雖有批評，但同樣認為人死氣散的看法。朱熹（1130-1200）對於鬼神、魂魄的討論，包括「氣聚則生，氣散則死」、死後「魂氣歸於天，形魄歸於地」、「鬼神乃陰陽二氣之靈」等，均可見其大體承繼二程與張載的看法。目前學界對於朱熹鬼神觀的討論較多，學者指出他在不同語境下使用「鬼神」二字，有意指氣之往來屈伸、陰陽二氣之靈、人身之精氣、造化之神妙等不同意涵。吳展良則指出朱熹的鬼神觀既非無神論，又非人格神論，而是具有統合神靈、精神、物質與人生界之特性。儘管學者對於朱熹鬼神觀的詮釋重點不盡相同，然仍有相當的共識，其中與本章論旨相關的是：朱熹沒有個體靈魂不朽的概念，也反對具位格的鬼神觀，此又與其反對佛教輪迴有關。朱熹認為人死後，氣會回歸天地間公共之氣，只有在子孫誠敬祭祀時，祖先神魂才可能被暫時性地感格而會聚，即使聖賢亦然。他說：
神祇之氣常屈伸而不已，人鬼之氣則消散而無餘矣。其消散亦有久速之異。人有不伏其死者，所以既死而此氣不散，為妖為怪。如人之凶死，及僧道既死，多不散。若聖賢則安於死，豈有不散而為神怪者乎！如黃帝、堯、舜，不聞其既死而為靈怪也。
這段話一方面解釋祭拜山川神祇與祭祀祖先的原理差異，一方面解釋古書中記載人死魂氣不散，回到人世報仇的事例。朱熹承認確實有人死後氣不散的現象，但主要是因為凶死為厲作怪，或者如僧道是通過修養使氣不散，但朱熹認為此均非正道，亦非仁人君子所應嚮往追求的。生順歿寧、與道消息，才是儒者了然生死變化、大公無私的正確態度。
簡言之，張載、程朱等宋儒對氣之聚散的看法，基本上適用於所有人，即無論智愚賢不肖，生死聚散的原理並無差別，都是氣聚而生，死後氣散；人死後，個體性亦隨之消亡。生死的變化，並不是氣從有到無的變化（亦即氣仍存在），而是曾經聚集成個體生命的氣，隨著生命的死亡而散化，個體性亦隨之消失。朱熹明白說道：「若聖賢則安於死，豈有不散而為神怪者乎！」即使聖賢，死後氣亦散歸天地公共之氣，不再具有可區辨的個體性。這樣的看法構成理學論述的主流，影響後代學者甚鉅。宋儒中雖也有胡宏（1105-1161）、程顥（1032-1085）曾說心體不死，不過這樣的看法受到程朱的批評，在宋代較不顯。明代心學思想高漲，晚明以降許多儒者都強調儒學的終極意義在了究生死，有關心體或性體不死的論述也更多。例如，王陽明（1472-1529）：「吾儒亦自有神仙之道，顏子三十二而卒，至今未亡也。」其臨終遺言「此心光明，亦復何言」，強力表達了對自己心體與道合一的信心。唐樞（1497-1574）：「人之所以為人，其始也不始於生，而始於所以生；其終也不終於死，而猶有所未嘗死者。」文翔鳳（1642卒）：「百年為有盡之身，萬古有不滅之性。」李顒（1627-1705）：「形骸有少有壯，有老有死，而此一點靈原，無少無壯，無老無死，塞天地、貫古今，無須臾之或息。」楊甲仁（約1639-1718）：「以形骸論，一生一死，百年遞嬗，乃氣之變遷也。至於此性，無有變遷，不見起滅，有甚生死。」其他如「心如太虛，本無生死」、「吾生有盡，吾生生之心無盡」這類相信心體或性體不朽的說法，在明中葉以降的理學文本中經常可見。儘管如此，此尚不足以說明這些儒者已具有明確個體性靈魂的概念，除非我們可以更清楚看到個體性身分辨識（individual identity）始終存在的表述，才能作如此推論。
明清之際也開始出現許多質疑程朱鬼神觀與生死觀的聲音，我們從以下這段記載可以看到明代學者已有不同想法：
人有問劉獅泉（劉邦采）：「為學人，死了，何歸？」獅曰：「歸太虛。」又問：「不學人，死了，何歸？」獅曰：「歸太虛。」詢諸渠（鄧豁渠），渠曰：「學人不敢妄為，死歸太虛；不學人無所不為，死亦歸太虛。何不效他無所不為？同歸太虛，豈不便宜！」
劉邦采（1528舉人）的看法接近朱熹，人死後氣散回歸太虛，是天道的自然變化，人不應該過分追求個體不死，因為那是違反天道的自私行為。但是鄧豁渠（1498-約1569）的疑問代表了另一種聲音，也是關於個體生命終極意義的思索：如果儒家所重視的道德修養，最終並不能在修練者個人生命中鑄成永恆性的變化，其價值何在？就生命終極存在的境界而言，若果真不分賢愚都同樣散回太虛公共之氣，同樣無知，那麼是非善惡的價值與最終的公義何在？此似乎不符天道善惡之理。
對於這個問題的思索，鄧豁渠並不孤單，許多後來的儒者都持類似的看法，反對程朱等「死後氣散無知」之說。下文將一一列舉明清儒者如何反對賢愚善惡同歸於盡，強調個人道德修養具有決定死後神魂歸趨的作用，甚至出現近似個體靈魂觀的論述。這些學者並不隸屬於特定學派或地域，但都生活於晚明清初時期；他們的思想也存有許多差異，顯示此時期思想創作的活力與複雜性。儘管如此，他們試圖賦予個人道德成就超越死亡、具有不朽價值的眼光，則又頗一致。以下讓我們來看一些例子：
羅汝芳（1515-1588）認為人具有精氣凝成之形骸與神遊變化之靈魂，即魄與魂的二元組合。靈魂心智是修身入聖之關鍵，人死之後，形骸氣魄消散，至於靈魂之歸趨，則不相同。他說：
人能以吾之形體而妙用其心知，簡淡而詳明，流動而中適，則接應在於現前，感通得諸當下。生也而可望以入聖，歿也而可望以還虛，其人將與造化為徒焉已矣。若人以己之心思而展轉於軀殼，想度而遲疑，曉了而虛泛，則理每從於見得，幾多涉于力為，生也而難望以入聖，沒也而難冀以還虛，其人將與凡塵為徒焉已矣。
人死後能否還歸太虛與造化者為徒，端賴生時之道德修養而決定。人若能妙用心知、感通得諸當下，生可望以入聖，歿可望以還虛；相反，若心思受限於軀殼，不僅生時難以成聖，死後也無法還歸太虛，終將與凡塵為徒。
王時槐（1522-1605）說聖門論生死，不以形氣言，身體形氣隨死亡而消散，人心卻死而不亡。他也反對人死神散、舜跖同歸必朽的看法：
夫學以全生全歸為準的，既云全歸，安得謂與形而俱朽乎？全歸者，天地合德，日月合明，至誠之所以悠久而無疆也，孰謂舜跖之同朽乎？
高攀龍（1562-1626）和王時槐看法類似，同樣強調生死僅就形而言，性無生死，也認為賢愚善惡不可能同歸於盡。高攀龍說：
伊川先生說遊魂為變，曰：「既是變，則存者亡，堅者腐，更無物也。」此殆不然，只說得形質耳。遊魂如何滅得？但其變化不可測識也。聖人即天地也，不可以存亡言。自古忠臣義士何曾亡滅？避佛氏之說而謂賢愚善惡同歸於盡，非所以教也。
高攀龍雖知程朱是因為闢佛的立場而強調人死氣散，不欲落入輪迴之說，但他不同意程朱的看法，他認為聖人不可以存亡言、忠臣義士何曾亡減？高攀龍的弟子陳龍正（1585-1645）也看出老師的說法與程朱不同，他自己則在細體二說之後，認為老師高攀龍之說較長。陳龍正說聖人無生死，其心充滿古今天地，死後精神周遍，故「不可作散觀，亦無處說得聚，總與生前一般」。他又分辨聖人與忠臣義士，認為聖人死後之神靈，與忠臣義士之靈不同，一般鬼神（包括忠臣義士之靈）或靈於一方，或盛於一世，只有聖人之靈「無所專在，無所不在」。陳龍正的想法，可以說已具有永恆個體性存在的概念了。