道德底形上學 | 誠品線上

Metaphysik Der Sitten

內容簡介

內容簡介 本書雖名為「形上學」，其實是探討道德原則與法律原則在具體生活層面中的落實，因此是康德實踐哲學的完成。康德的《道德底形上學》一書包含《法權論之形上學根基》與《德行論之形上學根基》兩部分，在康德生前，這兩部分各分別出版，而未曾合為一書。前者是康德唯一一部完整討論法哲學的著作，探討「法權」的一般概念、公法的三個層面，以及私法的「物權」、「人格權」、「出於物的方式的人格權」等各面。後者有助於我們釐清當代西方「德行倫理學」（virtue ethics）所引發的爭論，並確定「義務」及「德行」皆是康德倫理學中的重要概念。康德更早期的《道德底形上學之基礎》和《實踐理性批判》兩本著作，突出倫理學之形式主義特徵。在這樣的基礎上，於《道德底形上學》中，康德進一步將道德法則應用於人性上，並涉及實踐人類學底層面。在書中康德強調法權論與德行論之根本差異在於：前者可以維持其形式主義底特色，後者卻必須發展出一套「目的學說」。本書探討「法權」及「德行」等核心概念，因此康德在出版《道德底形上學之基礎》和《實踐理性批判》後，堅持完成本書，以使其道德哲學更臻完善。

作者介紹

作者介紹 ■作者簡介康德（Immanuel Kant）1724年生於東普魯士科尼希貝爾格（Konigsberg），1804年逝世於該城。他於1740年就讀於科尼希貝爾格大學，1746年至1755年迫於生計而終止學業，擔任家庭教師。1755年他在科尼希貝爾格大學完成學業後，留校任教，直到1797年因年老力衰，才終止授課。在哲學方面，他繼承啟蒙哲學之傳統，綜合歐陸理性論與英國經驗論，形成其批判哲學，開啟從菲希特到黑格爾的德國理念論；就其原創力及影響力而言，誠為近代西方哲學家第一人。其主要著作有《純粹理性批判》、《實踐理性批判》、《判斷力批判》、《道德底形上學之基礎》、《道德底形上學》、《單在理性界限內的宗教》、《未來形上學之序論》等。李明輝國立政治大學哲學系及國立臺灣大學哲學研究所（碩士班）畢業。其後獲得「德國學術交流服務處」（DAAD）獎學金，赴德國波昂大學進修，於1986年獲得該校哲學博士。曾擔任國立臺灣大學哲學系客座副教授、中國文化大學哲學系副教授，目前為中央研究院中國文哲研究所研究員暨國立臺灣大學國家發展研究所合聘教授。主要著作有《儒家與康德》、《儒學與現代意識》、《康德倫理學與孟子道德思考之重建》、《當代儒學之自我轉化》、《康德倫理學發展中的道德情感問題》（德文本），譯作有H. M. Baumgartner的《康德「純粹理性批判」導讀》、康德的《通靈者之夢》、《道德底形上學之基礎》、《康德歷史哲學論文集》。

產品目錄

產品目錄 譯者前言中譯本導讀：《道德底形上學》之成書始末及其哲學意義一、《道德底形上學》之成書始末二、《道德底形上學》之版本問題三、《道德底形上學》之哲學意義凡例康德著作縮寫表第一部 法權論之形上學根基前言法權論之畫分表道德底形上學之導論Ⅰ. 論人類心靈底能力與道德法則之關係Ⅱ. 論道德底形上學之理念與必然性Ⅲ. 道德底形上學之畫分Ⅳ. 道德底形上學之預備概念（普遍實踐哲學）法權論導論 A. 何謂法權論？ B. 何謂法權？ C. 法權底普遍原則 D. 法權與強制的權限相結合 E. 嚴格的法權也能被表述為一種根據普遍法則而與每個人底自由相協調的全面的相互強制之可能性附論法權論之畫分論有歧義的法權（zweideutiges Recht Ius aequi- vocum）Ⅰ.衡平性（Billigkeit Aequitas）Ⅱ.緊急權（Notrecht Ius necessitatis）法權論之畫分A.法律義務之一般畫分B.法權之一般畫分天賦的權利只有一項一般而言的道德底形上學之畫分Ⅰ. Ⅱ. 根據法則對於義務的客觀關係之畫分Ⅲ. 根據責以義務者對於承擔義務者的主觀關係之畫分論對於作為一般而言的義務底系統之道德學的畫分法權論 第一篇 私法第一篇 關於一般而言的外在所有物之私法第一章 論將某外在之物當作所有物而擁有的方式第二章 論取得某外在之物的方式第一節 論物權第二節 論人格權第三節 論出於物的方式之人格權家庭社會之權利 第一項：婚姻權家庭社會之權利 第二項：親權家庭社會之權利 第三項：家長權 一切可從契約取得的權利之獨斷的畫分盜印書籍依法律是禁止的補節 論對於意念底一個外在對象之 理想的取得Ⅰ. 藉由時效而取得的方式Ⅱ. 繼承（Acquisitio hereditatis〔遺產之取得〕）Ⅲ. 身後遺留令名（Bona fama defuncti〔身後的令名〕）第三章 論藉由一種公開的司法權底判決而來之主觀上有條件的取得A.論贈與契約B.論借貸契約C.論對遺失物的索回（取回）（vindicatio）D.論藉由宣誓而取得保證 （Cautio iuratoria〔宣誓的保證〕）從自然狀態中的所有物到法律狀態中的所有物 之一般而言的過渡法權論 第二篇 公法第一章 國家法論因時效而佔有的權利論繼承論國家對於為其臣民而設的永久基金會之權利結語第二部 德行論之形上學根基前言德行論之導論I. 關於「德行論」底概念的探討II. 關於「一項同時是義務的目的」底概念的探討III. 論設想「一項同時是義務的目的」之根據IV. 同時是義務的目的為何？V. 對於這兩個概念的闡釋VI. 倫理學並不為行為立法（因為這是法權論之事），而是僅為行為底格律立法。VII. 倫理義務具有寬泛的責任，而法律義務卻具有狹隘的責任。VIII. 對於作為寬泛義務的德行義務之解說IX. 何謂德行義務？X. 法權論底最高原則是分析的；德行論底最高原則是綜合的。XI. 德行義務之圖表XII. 心靈對於一般而言的義務概念的感受性之感性的預備概念XIII. 在關於一套純粹德行論的探討中道德底形上學之普遍原理XIV. 論德行論與法權論分離之原則XV. 德行首先要求自我控制XVI. 德行必然預設不動心（被視為力量）XVII. 德行論底畫分之預備概念XVIII. 倫理學底畫分倫理學的成素論第一部 論對自己之一般而言的義務導論 1. 「一項對自己的義務」底概念（乍見之下）包含一項矛盾 2. 但是卻存在人對自己的義務 3. 對這種表面的背反之說明 4. 論對自己的義務之畫分原則第一卷 論對自己的完全義務第一章 論人對作為動物性存有者的自己之完全義務 § 5313第一款 論自戕第二款 論淫慾的自瀆第三款 論因無節制地使用享受品或甚至食品而致的自我麻醉第二章 人對僅作為一個道德性存有者的自己之義務Ⅰ.論說謊 Ⅱ.論吝嗇Ⅲ.論阿諛第一節 論人對作為天生的自我裁判者的自己之義務第二節 論對自己的一切義務之第一命令附節 論道德的反省概念之曖昧：將原屬人對自己的義務者當作對他人的義務第二卷 論人對自己（關乎其目的）的不完全義務第一節 論人在發展並增益其自然圓滿性時，亦即在實用方面，對自己的義務第二節 論人在提升其道德圓滿性時，亦即純然在道德方面，對自己的義務第二部 論對他人的德行義務第一章 論對僅作為人的他人之義務第一節 論對其他人的愛底義務導論專論愛底義務愛底義務之畫分A. 論慈善底義務B. 論感恩底義務C. 同情感根本是義務論與對人的愛正相（相反）對立之對人的恨底罪惡第二節 論出於對其他人應受到的尊敬而對他們的德行義務論傷害對其他人的尊敬之義務的罪惡A. 傲慢 B. 毀謗C. 嘲笑第二部 論人與人之間針對其狀態的倫理義務成素論之結論論愛與尊敬在友誼中的緊密結合附錄 論交往底德行（virtutes homileticae）倫理學的方法論第一節 倫理學的教學法附釋 一部道德的問答手冊之片段第二節 倫理學的修行法 全部倫理學之結論：作為對上帝的義務之學說的宗教學說位於純粹道德哲學底界限之外結語倫理學底畫分表相關文獻

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內文 : 道德底形上學之導論

I.　論人類心靈底能力與道德法則之關係

欲求能力（Begehrungsvermögen）是憑藉我們的表象而作為這些表象底對象之原因的能力。一個存有者依其表象而行為的能力稱為生命（Leben）。

首先，與欲求或厭惡相結合的總是愉快（Lust）或不快（Unlust），而我們將愉快或不快之感受性稱為情感（Gefühl）；但反過來並非總是如此。因為可能有一種愉快，它根本不與任何對於對象的欲求相聯結，而是已經與我們對於一個對象所形成的純然表象（不論這些表象之對象存在與否）相聯結。其次，對於欲求底對象的愉快或不快也並非總是先於欲求，並且不可永遠被視為欲求之原因，而是也可以被視為其結果。

但我們之所以將在一個表象上產生愉快或不快的能力稱為情感，係由於這兩者均包含在我們的諸表象之關係中純然主觀之物，而決不包含任何對於一個對象的關係，以形成關於該對象的可能知識 （甚至關於我們的狀態之知識）。而通常連感覺――撇開由於主體之特性而繫屬於這些感覺的性質（例如紅、甜等性質）不論――也都作為知識要素（Erkenntnisstück）而關聯到一個對象，而（對於紅與甜的）愉快或不快卻絕對不表示對象中的任何東西，而是僅表示對於主體的關係。正是基於上述的理由，愉快或不快本身無法得到進一步的解釋，而是我們充其量只能指出它們在某些關係中有什麼後果，以便使它們在運用中可辨識。

我們可以將必然與（對於這樣一個對象，即其表象如此觸動情感的對象之）欲求相結合的愉快稱為實踐的愉快：無論它是欲求之原因還是結果。反之，有一種愉快並不必然與對於對象的欲求相結合，故它根本不是對於表象底對象之存在的一種愉快，而是僅依附於表象；我們可以將這種愉快稱為純然觀照的愉快（bloß kontemplative Lust）或無為的欣悅（untätiges Wohlgefallen）。我們將後一種愉快之情稱為品味（Geschmack）。因此，在一門實踐哲學中，我們並不將品味當作一個內屬的（einheimisch）概念來談論，而是充其量僅附帶地談論它。但論及實踐的愉快，則欲求能力之規定――這種愉快必然作為原因而先於它――便依狹義而稱為欲望（Begierde），而習慣性的欲望便稱為愛好（Neigung）；再者，由於愉快與欲求能力之聯結――只要知性根據一項普遍的規則判定這種聯結是有效的（充其量也只是對於主體而言）――稱為興趣（Interesse），則實踐的愉快在這種情況下便稱為愛好底興趣。反之，如果這種愉快只能跟隨於欲求能力之一項居先的規定，它就得稱為一種智性的愉快（intellektuelle Lust），而對於對象的興趣就得稱為一種理性興趣（Vernunftinteresse）；因為如果興趣是感性的，而不僅是以純粹的理性原則為依據，則感覺就得與愉快相結合，且因此能決定欲求能力。儘管當我們必須假定一種僅是純粹的理性興趣時，不得將任何愛好底興趣強加於它，但是為了便於語言之運用，我們可以承認一種甚至對於只能作為一種智性的愉快底對象的東西之愛好有一種出於純粹的理性興趣之習慣性的欲求，但這樣一來，這種愛好就不會是理性興趣之原因，而是其結果，而我們可以稱之為非感覺的愛好（sinnenfreie Neigung/ proprnsio intellectualis）。



貪欲（渴望〔Gelüsten〕）――作為決定欲求的刺激――還得與欲求本身加以區別。貪欲始終是一種感性的、但尚未發展成欲求能力底活動的心靈規定。

依乎概念的欲求能力，就其行動之決定根據見諸它自身之中，而非在對象中而言，稱為任意作為或不為的能力。就它與其產生對象的行為能力之意識相結合而言，它稱為意念（Willkür）；但若它不與這種意識相結合，其活動便稱為一項願望（Wunsch）。如果欲求能力之內在的決定根據、因而甚至意願都見諸主體底理性之中，它便稱為意志（Wille）。因此，意志之為欲求能力，並非（像意念一樣）著眼於它與行為相關聯，而毋寧著眼於它與意念底行動之決定根據相關聯；而且它本身根本沒有任何決定根據，而是就它能決定意念而言，它就是實踐理性本身。

就理性能決定一般而言的欲求能力而言，不僅是意念，純然的願望也可被包含於意志之中；能為純粹理性所決定的意念稱為自由的意念。只能為愛好（感性衝動、刺激〔stimulus〕）所決定的意念則是動物性的意念（tierische Willkür/arbitrium brutum）。反之，人類的意念是這樣一種意念：它固然為衝動所觸動（affiziert），但不為它所決定（bestimmt）；且因此它本身（不論理性之習得的技巧）並非純粹的，但卻能由純粹意志決定其行為。意念底自由是它之無待於感性衝動底決定；這是自由之消極概念。其積極概念則是：純粹理性能夠本身就是實踐的。但這要成為可能，只能藉由使每一行為之格律依從於「這項格律適於作為普遍法則」這個條件。因為當它作為純粹理性而被應用於意念（而不論其對象）時，它作為原則底能力（在此是指實踐原則，因而是作為立法的能力）――在此它欠缺法則底質料――，只能使「意念底格律適於作為普遍法則」這項形式本身成為意念之最高法則與決定根據；再者，既然人底格律由於主觀的原因，並不自然地與那些客觀原則協調一致，則理性只能絕對地將這項法則規定為禁制或命令之令式。

有別於自然法則，這些自由底法則稱為道德的（moralisch）。就它們僅涉及純然的外在行為及其合法則性而言，它們稱為法律的（juridisch）；但若它們也要求：它們（法則）本身應當是行為之決定根據，它們便是倫理的（ethisch），而在這種情況下，我們說：與法律的法則協調一致是行為之合法性（Legalität），與倫理的法則協調一致是行為之道德性（Moralität）。前一種法則所涉及的自由只能是在意念之外在運用中的自由，但後一種法則所涉及的自由卻能是不僅在意念之外在運用中而且在其內在運用中的自由――就意念為理性法則所決定而言。因此，我們在理論哲學中說：在空間中只有外感之對象，但在時間中卻有一切對象，既有外感之對象，也有內感之對象；因為兩者底表象均是表象，而且就此而言，均屬於內感。同樣的，無論我們在意念之外在運用還是內在運用中看待自由，其法則作為一般而言的自由意念之純粹實踐的理性法則，必然也是這種意念之內在的決定根據――儘管我們不必總是從這方面來看待這些法則。



II.　論道德底形上學之理念與必然性

對於自然科學（它關乎外感底對象），人們必須擁有先天的原則；再者，在應用於特殊經驗的自然科學（即物理學）之前，以形上的自然科學之名預先提出這些原則之系統，是可能的，甚至是必要的，這已在他處證明過了。然而，物理學能（至少當它意在使其命題免於錯誤時）根據經驗底證據假定若干原則是普遍的――儘管這些原則若要在嚴格的意義下普遍有效，它們就得由先天的根據被推衍出來，如同牛頓假定在物體之相互影響中作用與反作用相等之原則是以經驗為根據，但還是將它延伸到整個物質性自然之外。化學家則走得更遠，而將關於物質藉由其自身的力量結合與分離之最普遍的法則完全建立在經驗之上，但還是信賴其普遍性與必然性，以致他們在以這些法則所進行的試驗中並不擔心發現錯誤。

然而，道德法則之情況則不同。唯有就它們能被理解為有先天根據的且是必然的，它們才被視為法則；甚至如果關於我們自己及我們的行止之概念與判斷包含只能由經驗學得的東西，它們就根本不表示任何道德之物；再者，如果我們比方說受到誘惑，讓出自經驗底來源的某物成為道德原理，我們就陷入最糟糕且最有害的錯誤之危險。

如果道德論（Sittenlehre）無非是幸福論，則為了它而到處尋求先天的原則，便是荒謬的。因為說理性還在經驗之先就能理解，憑藉什麼手段我們能得到對生命之真正快樂的持久享受，不論聽起來是多麼言之成理，但我們在這方面先天地教導的一切，若非同義反覆，就是毫無根據的假定。唯有經驗能教導，什麼東西帶給我們快樂。唯有對於食物、性、休息、運動的自然衝動，以及（在發展我們的自然稟賦時）對於榮譽、我們的知識擴充之衝動等等才能讓人知道，而且讓每個人僅僅以其特殊的方式知道，他該將那些快樂置於何處：也正是經驗才能教導他，他該憑藉什麼手段去尋求那些快樂。在此，所有表面上先天的推理其實無非是藉由歸納而被提升至普遍性的經驗，而這種普遍性（根據一般的、而非普遍的原則〔secundum principia generalia non universalia〕）對此目的而言仍然是不足的，以致我們必須容許每個人有無限多的例外，才能使他對其生活方式的選擇適應其特殊的愛好及他對樂趣的感受性，而最後卻僅僅由於他自己的或他人的損失而變得明智。

然而，道德底學說之情況則不同。這些學說對每個人下命令，而不考慮其愛好，僅因為且鑒於他是自由的，而且擁有實踐理性。在它們的法則中之教導並非取自對每個人自己及其中的動物性之考察，亦非取自對於世事（所發生之事與我們的行為方式）的知覺（儘管Sitten這個德國字，正如mores這個拉丁字一樣，僅意謂儀節與生活方式），而是理性命令我們應當如何行為（儘管尚未出現其事例），而它也不考慮這會為我們帶來的利益（當然唯有經驗能教導我們這種利益）。因為儘管理性允許以一切對我們可能的方式去尋求我們的利益，此外或許也能基於經驗底證據而指望在遵循其命令時（特別是另外考慮到明哲時）比違背其命令時大致獲得更大的利益，但是其作為命令的規範之權威卻非以此為根據，而是它僅利用這些規範（作為建議）來平衡反其道而行的誘惑，以便先行在實踐的評斷中調節一個偏欹的天平之錯誤，而且這樣一來，首度保證這個天平因一種純粹實踐理性底先天根據之重量而傾斜。

因此，如果純然來自概念的先天知識之系統稱為形上學，則一套並非以自然為對象、而是以意念（Willkür）底自由為對象的實踐哲學將預設並且需要一門道德底形上學；這就是說，擁有這樣的一門形上學本身便是義務，而且每個人自身也擁有它（儘管通常是以隱晦的方式）；因為若無先天的原則，他如何能相信自身擁有一種普遍的立法呢？但如同在一門自然底形上學當中也必須有將那些關於一般而言的自然之普遍的最高原理應用於經驗底對象的原則，一門道德底形上學也不能欠缺這類原則，而且我們將時常必須以人之特殊本性（Natur）──它唯有靠經驗去認識──為對象，以便在這種本性中印證由普遍的道德原則得出的結論，但卻不會因此而對這些道德原則之純粹性有所損害，也不會因此而使其先天來源受到懷疑。這等於是說：一門道德底形上學無法以人類學為根據，但卻能應用於人類學。



一門道德底形上學之對應物──作為一般而言的實踐哲學之畫分中的另一環節──當是道德的人類學。但是道德的人類學當僅包含在人性中有礙及有助於履行道德底形上學之法則的主觀條件，亦包含道德原理之形成、傳播與強化（在教育中，即在學校底教導與對民眾的教導中），以及其他這類以經驗為根據的學說與規範。再者，道德的人類學是不可欠缺的，但千萬不得先於道德底形上學而被提出來，或是與道德底形上學相混雜，因為這樣一來，我們就有提出虛假的或至少是可寬容的道德法則之危險──這些道德法則將僅是未達成之事冒稱為無法達成，而此事之所以未達成，正是由於法則之純粹性（法則之優點也在於此）未被理解與闡明，或者甚至不正當的或不純潔的動機被用於本身合乎義務的且善的事情上，而無論是為了引導評斷，還是為了訓練心靈遵從義務（其規範絕對必須單由純粹理性先天地提出），這些動機都不留下任何可靠的道德原理。

但是關於方才提到的畫分所從屬的上一級畫分，即哲學之畫分為理論哲學與實踐哲學，以及「實踐哲學只能是道德哲學」之義，我已在他處（在《判斷力批判》中）解釋過了。一切據稱是依據自然法則而為可能的實踐之物（技藝〔Kunst〕之真正工作），就其規範而言，完全依待於自然底理論；唯有依乎自由法則的實踐之物才能有原則，而這些原則不依待於任何理論；因為在自然底規定之外就無理論存在。因此，哲學之實踐部分（與其理論部分並列）不能意謂任何技術上實踐的學說，而只能意謂道德上實踐的學說；再者，如果依乎自由法則（相對於自然）的意念之技巧在此也該被稱為技藝，則這必須僅意謂這樣一種技藝，即是使自由底系統像自然底系統一樣可能的技藝；如果我們能夠借助於這種技藝，甚至完全履行理性為我們規定的事情，並且將其理念付諸實現，這真是一種神性的技藝。



III.　道德底形上學之畫分

一切立法（不論它規定內在行為還是外在行為，亦不論它先天地藉由純然的理性，還是藉由他人之意念來規定這些行為）都需要兩項要素：首先需要一項法則，它在客觀方面將應當發生的行為表述為必然的，也就是說，使這個行為成為義務；其次需要一項動機，它在主觀方面將對於這個行為的意念之決定根據與法則底表象聯結起來。因此，第二項要素是：法則使義務成為動機。前者將這個行為表述為義務，而這僅是關於意念底可能決定（亦即實踐規則）的一種理論性知識；後者則將如此行動的責任與意念底一項決定根據一般性地在主體中結合起來。

因此，就動機而言，一切立法（即使就由於這項立法而成為義務的行為而言，一項立法可能與另一項立法協調一致，例如，在所有情況下，這些行為可能都是外在的）的確可能不同。使一個行為成為義務，並且使這項義務也成為動機的那種立法是倫理的（ethisch）。但是不將這項動機也包含於法則當中，因而在義務底理念本身之外也還容許另一項動機的那種立法是法律的（juridisch）。就後一種立法而言，我們不難領略：這種與義務底理念不同的動機必須取自意念之感受的（pathologisch）決定根據，即愛好與厭惡 ，而在其中，取自後一種決定根據，因為這應當是一種強制性的立法，而非一種招徠式的引誘。

單是一個行為與法則間的協調或不協調（而不考慮行為之動機），我們稱為合法性（Legalität/Gesetzmäßigkeit）；但是使出於法則的義務之理念也成為行動底動機的那種協調或不協調，我們稱為該行為之道德性（Moralität/Sittlichkeit）。

依乎法律的立法之義務只能是外在的義務，因為這種立法並不要求這項義務底理念（它是內在的）本身是行動者底意念之決定根據，而且既然這種立法畢竟需要一項適合於法則的動機，它只能將外在的義務與法則相結合。反之，倫理的立法固然也使內在的行為成為義務，但決不排除外在的行為，而是一般性地涉及一切構成義務的東西。但正因為倫理的立法也將行為之內在動機（義務底理念）包含於其法則之中――這種規定決不會見諸外在的立法――，則儘管倫理的立法將以另一種立法（即外在立法）為依據的義務當作義務而納入其立法中，成為動機，但是它不能是外在的立法（甚至不是一個神性意志之外在立法）。

由此可知：一切義務僅因為它們是義務，便也屬於倫理學；但是它們的立法並不因此就一槪被包含於倫理學之中，而是許多義務之立法係在倫理學之外。故倫理學要求：我必須履行我在一項契約中所作的承諾（儘管對方無法強迫我這麼做）；不過，倫理學將來自法權論的法則（pacta sunt servanda〔契約必須遵守〕）及與該法則相對應的義務假定為既成的。因此，「所作的承諾必須遵守」這項立法並不存在於倫理學之中，而是存在於法權論（Ius）之中。於是倫理學所教導的只是：即使去除將法律的立法與上述的義務相結合之動機，即外在的強制，單是義務底理念已足以作為動機了。因為若非如此，而且立法本身並非法律的，因而由這種立法所產生的義務並非依本義而言的法律義務（有別於德行義務），我們就會將忠誠之履行（根據他在一項契約中的承諾）與仁慈（Wohlwollen）底行為及對於這些行為的義務歸於一類，而這完全行不通。遵守承諾並非一項德行義務，而是一項法律義務，我們可以被強制去履行它。但是甚至在不容施加強制的情況下也這麼做，還是一個有德的行為（德行之證明）。因此，法權論與德行論之不同，並非由於它們的不同義務，而毋寧是由於將一項動機或另一項動機與法則相結合的立法之不同。



倫理的立法（縱使義務可能是外在的）不能是外在的立法；法律的立法也能是外在的立法。故遵守合乎契約的承諾是一項外在的義務；但是「不考慮任何其他的動機，只因這是義務而這麼做」的命令卻僅屬於內在的立法。因此，並非作為特殊種類的義務（我們被責成去做的一個特殊種類的行為）――因為不論在倫理學中還是在法律中，它都是一項外在的義務――，而是因為在上述的事例中，立法是一種內在的立法，而且不能有任何外在的立法者，責任才被歸諸倫理學。正因此故，儘管仁慈底義務是外在的義務（對於外在行為的責任），但它們還是被歸諸倫理學，因為它們的立法只能是內在的。倫理學當然也有其特殊的義務（例如對自己的義務），但是它與法律還是有共通的義務，只是責成底方式不同而已。因為只因這是義務而付諸行為，並且使義務本身底原理（不論義務來自何處）成為意念之充分的動機，這是倫理立法之特點。因此，固然有許多直接的倫理義務，但是內在的立法卻也使得其餘的義務全都成為間接的倫理義務。



IV.　道德底形上學之預備概念（普遍實踐哲學）

自由底概念是一個純粹的理性概念，正因此故，它對於理論哲學而言，是超越的（transzendent），也就是說，它是這樣一種概念：在任何一種可能的經驗之中，並無適當的例子能被提供給它，故它並不形成一種對我們來說可能的理論性知識之對象，而且絕對無法被視為思辨理性之一項構造的（konstitutiv）原則，而是僅能被視為其一項規制的（regulativ）、而且只是消極的原則，但在理性之實踐運用中，它卻藉由實踐原理證明其實在性――這些作為法則的實踐原理證明純粹理性無待於一切經驗條件（一般而言的感性之物）而決定意念的一種因果性，並且證明在我們內部的一種純粹意志（道德的概念與法則根源於這種意志）。

無條件的實踐法則――它們稱為道德的――係以自由之這種（在實踐方面）積極的概念為根據。對我們――我們的意念在感性上被觸動，且因此並不自然地合乎純粹意志，而是經常與它相牴牾――而言，這些實踐法則是令式（命令或禁制），而且更確切地說，是定言的（無條件的）令式；這使它們有別於技術的令式（技術底規定）――這些令式始終只是有條件地下命令。根據定言令式，某些行為是容許的（erlaubt）或不容許的（unerlaubt），亦即道德上可能的或不可能的，但若干行為或是其反面卻是道德上必然的，亦即有約束性的（verbindlich）――由此便為那些行為產生義務（Pflicht）底概念。對義務的遵從或違背固然也與一種特殊種類的愉快或不快（一種道德的情感）相結合，但是在理性之實踐法則中，我們決不考慮這些情感；因為這些情感無關乎實踐法則之根據，而是僅關乎實踐法則決定我們的意念時在心中的主觀作用，並且能隨主體之不同而不同（而在客觀方面，亦即在理性之判斷中，對這些法則之有效性或影響無所增損）。

在道德底形上學之兩部分當中，以下的概念是共通的。

責任（Verbindlichkeit）是服從理性底定言令式的一個自由行為之必然性。



令式是一項實踐的規則，它使本身偶然的行為成為必然的。它有別於一項實踐法則之處在於：後者固然表明一個行為之必然性，但卻不考慮：這個行為本身是否已必然內在地寓於行動主體（例如對一個神聖的存有者而言）之內，抑或它是偶然的（像是對人類而言）？因為在前一種情況下，沒有任何令式出現。因此，令式是一項規則，其表象使主觀上偶然的行為成為必然的，因而將主體呈顯為這樣一個主體，即它必須被強制（被強迫）與這項規則協調一致。定言的（無條件的）令式是這樣的令式：它決非間接地藉由一項能藉行為達成的目的之表象，而是藉由這個行為本身之純然表象（其形式）、因而直接地將這個行為設想為客觀上必然的，並且使它成為必然的；除了規定責任的學說（道德底學說）之外，沒有任何其他的實踐學說能提出這類令式之例證。一切其他的令式均是技術的，而且一概是有條件的。但是定言令式底可能性之根據在於：它們僅涉及意念之自由，而不涉及意念之任何其他的規定（藉由這項規定，一項意圖能被加諸意念）。



一個不違反責任的行為是容許的（erlaubt/licitum）；而不受相反的令式所限制之自由稱為權限（Befugnis/facultas moralis〔道德的可能性〕）。由此自然可以理解：什麼是不容許的（unerlaubt/ illicitum）？

義務（Pflicht）是某人被責成去做的行為。因此，它是責任之質料，而且儘管我們能以不同的方式被責成去盡義務，但這可能是同一個義務（就行為而言）。



就定言令式表示對某些行為的一種責任而言，它是一項道德上實踐的法則。但由於責任不僅包含實踐的必然性（一般而言的法則所表示的就是這類東西），而是也包含強制，上述的令式若非一項命令底法則（Gebotgesetz），就是一項禁制底法則（Verbotgesetz）――這視乎是作為還是不作為被表述為義務。一個既不被命令、亦不被禁止的行為只是容許的，因為對這個行為而言，決沒有限制自由（權限）的法則存在，且因此也沒有義務存在。這樣一種行為稱為道德上無所謂的（sittlich-gleichgültig/indifferens〔無所謂之事〕，adiaphoren〔中性之事〕，res merae facultatis〔純屬可能之事〕）。我們可以問：是否有這類的東西？再者，如果有這樣一種行為的話，則為了使某人有依其意願去做或不做某事的自由，除了命令底法則（lex praeceptiva, lex mandati）與禁制底法則（lex prohibitiva, lex vetiti）之外，還需要有一項許可底法則（Er-laubnisgesetz/lex permissiva）嗎？如果是這樣的話，權限就不一定涉及一個無所謂的行為（adiaphoren〔中性之事〕）；因為如果我們根據道德法則來看待這樣一種行為，它就不需要有任何特別的法則。



就一個行為受制於責任底法則而言，因而也就該行為中的主體依其意念底自由而被看待而言，這個行為稱為作為（Tat）。由於這樣一種活動，行動者被視為結果之發動者（Urheber），而且這個結果連同該行為本身能被歸責於他――如果我們事先認識使它們產生一項責任的法則。

人格（Person）是其行為能夠歸責的主體。因此，道德的人格性（Persönlichkeit）無非是一個有理性者在道德法則之下的自由（但心理學的人格性只是在其存在之不同狀態中意識到他自己的同一性之能力）。由此便可推知：除了一個人格為自己制定（或是單獨制定，或是至少與其他人格同時制定）的法則之外，他不服從任何其他的法則。

物（Sache）是一個無法歸責的東西。因此，自由意念之每個對象，其自身欠缺自由者，稱為物（res corporalis）。

一般來說，就一個作為合乎義務或違反義務（factum licitum aut illicitum）而言，它是正當或不正當（Recht oder Unrecht/rectum aut minus rectum）――不論義務本身在其內容或根源方面屬於什麼種類。一個違反義務的作為稱為逾矩（Übertretung/reatus）。

一種非故意的逾矩而仍能被歸責者，稱為純然的過失（Verschuldung/culpa）。一種故意的逾矩（亦即與「它是逾矩」的意識相結合之逾矩）稱為犯罪（Verbrechen/dolus）。依外在法則而為正當者，稱為正義的（gerecht/iustum）；其不然者，稱為不義的（ungerecht/iniustum）。

義務之衝突（Widerstreit der Pflichten/collision officiorum s. obligationum）便是義務間的關係，它使得其中的一項義務（完全或部分地）取消另一項義務。但義務與責任畢竟均是表達某些行為之客觀的實踐必然性的概念，而且兩項相互對立的規則無法同時為必然的，而是當依其中一項規則而行為是義務時，依相反的規則而行為不但不是義務，反而甚至是違反義務的；既然如此，義務與責任之衝突根本是無法設想的（obligationes non colliduntur）。