宅茲中國: 重建有關中國的歷史論述 | 誠品線上

宅茲中國: 重建有關中國的歷史論述

內容簡介

內容簡介 這本書，不是討論中國如何崛起，而是回到問題原點：何謂中國？ 中國當代著名思想家葛兆光， 一位身在「中國」的學人， 應當如何既恪守中國立場，又超越中國局限 在世界或亞洲的背景中， 重建有關「中國」的歷史論述？ 本書通過兩個歷史角度， 一個是文獻資料中所見的關於「中國」的思想史， 一個是關於「中國」本身的學術史， 重新建構學術意義上的「中國」論述。 「宅茲中國」用的是1963年在陜西寶雞發現的周銅器何尊銘文中的一句話。 「宅茲中國」可能指的是常被稱為「天之中」的洛陽。作者借它來象徵，不僅因為「中國」一詞最早在這裡出現，而且也因為「宅」字既像「定居」，又似「墨守」。 這新舊兩重意思，讓我們反省：什麼是中國？ 1895年以後， 大清帝國從「天下」走出來，進入「萬國」， 原來動輒便可以「定之方中」（《詩經》）、自信「允執厥中」（《古文尚書》語）的天朝， 漸漸被整編進了「無處非中」（艾儒略語）、「亦中亦西」（朝鮮燕行使語）的世界， 便不得不面對諸如「亞洲」、「中國」和「世界」這樣一些觀念的衝擊。 爲什麽是「亞洲」？ 究竟什麽是「中國」？ 中國如何面對「世界」？ 看似平常的常識背後， 潛伏著一個又一個懸而未決的問題。 本書討論「世界」、「東亞」與「中國」、「學術」與「政治」、「認同」與「拒斥」、「國別史」與「區域史」，雖然聚焦的是「中國」，討論日本關於神道教的爭論、日本關於滿蒙回藏鮮的學術史、討論朝鮮的史料中的一些問題，其實也還是聚焦在中國的。討論什麼是「中國」，不得不涉及「周邊」，通過「周邊」－－「他者」－－的眼睛、資料、視角來看中國，比如十七世紀以後，東亞諸國的彼此認同和互相排斥，就涉及到民族、國家和歷史；而民族、國家和歷史的自我認識和他者認識，又會涉及到一國和周邊諸國的關係；而周邊的話題，又牽出來如何理解中國和亞洲的關係；既然討論中國和亞洲，又會討論到疆域、族群和歷史等問題。 葛兆光通過本書，提出了重建有關「中國」的歷史論述，應從有關「中國」、「亞洲」或者「世界」的認識的歷史資料，包括中國和朝鮮、日本的歷史資料中出發，把問題放在思想史脈絡或學術史語境中去討論，而不應該是從來自西方的「理論預設」下去倒著看歷史，或者從現實利害的角度做「提供證據」似的歷史論證。他提出了「從周邊看中國」，既包含了「中國觀」即中國自我認識的改變，也涉及到文化交流史研究方法的改變，同時強調在歷史中研究「民族國家」，而不是把歷史從「民族國家」中拯救出來。 本書體系完整，一氣呵成，論證之細緻，說理之透徹，令讀者由衷敬佩。

作者介紹

作者介紹 ■作者簡介葛兆光北京大學中文系古典文獻專業研究生畢業，曾任清華大學歷史系教授，現爲復旦大學文史研究院院長，歷史系教授。主要研究領域是中國宗教史、思想史和文化史。著有《禪宗與中國文化》、《道教與中國文化》、《中國禪思想史》、《中國思想史》（兩卷本）、《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》、《西潮又東風：晚清民初思想、宗教與學術十論》等。

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產品目錄 自序緒說 重建關於「中國」的歷史論述：從民族國家中拯救歷史，還是在歷史中理解民族國家？引言：「中國」作為問題與作為問題的「中國」一、從施堅雅到郝若貝：「區域研究」引出中國同一性質疑二、從亞洲出發思考：在亞洲中消融的「中國」 三、臺灣的立場：同心圓理論四、大汗之國：蒙元與滿清帝國對「中國」歷史的挑戰五、後現代歷史學：從民族國家拯救什麼歷史？六、如何在中國歷史中理解歷史中國？結語：歷史、文化與政治，中國研究的三個向度【附記一】【附記二】 第一章：在歷史中理解中國 第一節：「中國」意識在宋代的凸顯－－關於近世民族主義思想的一個遠源一、「中國論」與「正統論」：中國意識的真正凸顯二、實際政治與觀念想像的差異：天下、四夷、朝貢、敵國三、中國：「邊界」的浮現四、民族、國家與文化的觀念：反夷教的意識以及確立道統五、漢族的和中國的，什麼是漢族的和中國的？ 第二節：山海經、職貢圖和旅行記中的異域記憶－－利瑪竇來華前後中國人關於異域的知識資源及其變化一、想像和知識的差距：想像的異國二、建構異域想像的三類資源：旅行記、職貢圖和神話傳說寓言三、想像加上想像，故事加上故事：女國、狗國與屍頭蠻四、利瑪竇之前的異域想像：來自古典知識和歷史記憶五、利瑪竇來華之後：從「天下」到「萬國」 第三節：作為思想史的古輿圖一、邊緣與中央：歐洲古代世界地圖中的東方想像二、從天下到萬國：古代中國華夷、輿地、禹□圖中的觀念世界三、佛教地圖：另類世界的想像四、內諸夏而外諸夷：以明代海防地圖為例五、大「公」無「私」：從明代方志地圖看當時人的公私觀念六、小結 【附錄一】謎一樣的古地圖一、令人驚異的《混一疆理歷代國都之圖》二、蒙元時代的世界新知識三、是回回人的禮物嗎？四、超越疆域的知識史視野 第二章：交錯的亞洲、東亞與中國 第四節：西方與東方，或者是東方與東方－－清代中葉朝鮮與日本對中國的觀感一、「東方」、「中華」：漸行漸遠的中日韓三國 二、明以後無中華：朝鮮人的觀感三、誰是中華文化血脈：日本人與漂流唐船船員的筆談四、分道揚鑣：十七世紀以後的東亞還有認同嗎？ 第五節：想像的和實際的：誰認同「亞洲」？－－關於晚清至民初日本與中國的「亞洲主義」言說一、關於日本近代的亞洲主義二、晚清至民初中國對「亞洲主義」的複雜反應三、世界圖像的各自想像：中日之間的差異四、民族主義與世界主義，或者傳統性與近代性 第六節：國家與歷史之間：從日本關於中國道教、日本神道教與天皇制度關係的爭論說起一、二福爭論，爭什麼？二、津田左右吉及其對中國道教的判斷三、津田左右吉的困境：「影響」還是「借用」？四、「古層」複「古層」：關於神道與天皇五、中國影響：日本學界的新觀點六、轉道高句麗？道教在東亞傳播的路線圖七、中國學家加入論戰：宮崎市定的說法八、桔逾淮則為枳：中國道教與日本神道教之差異結語：有關道教、神道教與天皇制的爭論背後 第三章：理解亞洲與中國歷史的方法 第七節：邊關何處？－－從十九二十世紀之交日本「滿蒙回藏鮮」之學的背景說起引言：問題的提出一、晚清民初或明治大正之際：日本對「滿蒙回藏鮮」研究的興趣與東洋史學的形成二、與歐洲爭勝：日本歷史學家對中國周邊的研究動機之一三、清國非國論：滿蒙回藏鮮學在日本興起的歷史背景和政治意味四、邊界還是周邊：如何從歷史與現實中界定中國 第八節：從「西域」到「東海」：一個新歷史世界的形成、方法及問題引言：文明交錯的空間：地中海、西域與東海一、西域：從近代歐洲東方學、日本東洋學的轉向，到敦煌的大發現二、東海：傳統文明在東亞近世的交錯與分離三，研究重心與研究方法：西域研究與東海研究之異同 結論：預流、立場與方法－－追尋文史研究的新視野引言：學術史告訴我們什麼？一、國際視野：從「虜學」到「從周邊看中國」二，中國立場：與域外中國學的比較三、交錯的文化史：不必劃地為牢四、結語：新資料、新方法和新典範－－文史研究的展望 後記

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內文 : 引言：「中國」作為問題與作為問題的「中國」



也許，「中國」本來並不是一個問題。



在我們的書架上，擺滿了各種各樣冠以「中國」之名的著作，僅僅以歷史論著來說，就有種種中國通史、中國政治史、中國經濟史、中國社會史、中國文化史等，在我們的課堂裡，也有著各式各樣以中國為單位的課程，像中國社會、中國經濟、中國政治、中國文化等等。通常，這個「中國」從來都不是問題，大家習以為常地在各種論述裡面，使用著「中國」這一名詞，並把它作為文明的基礎單位和歷史的論述前提。



可是如今有人竟然質疑說，真的有這樣一個具有同一性的「中國」嗎？這個「中國」是想像的政治共同體，還是一個具有同一性的歷史單位？它能夠有效涵蓋這個曾經包含了各個民族、各朝歷史的空間嗎？各個區域的差異性能夠被簡單地劃在同一的「中國」裡嗎？美籍印度裔學者杜贊奇（Prasenjit Duara）一部很有影響，而且獲得大獎的中國學著作，名稱就叫《從民族國家拯救歷史》（Rescuing History from the Nation），一個美國評論者指出，這部著作的誕生背景，是因為「中國一直是世界上國族主義情緒高漲和族群關係日趨加劇的地區」，因此不得不正視這一問題及其歷史脈絡，而這一問題直接挑戰的，恰恰就是關於「中國」的歷史論述 。這些過去不曾遭遇的質疑，可能使原來天經地義的「中國」，突然處在「天塌地陷」的境地，彷彿「中國」真的變成了宋人張炎批評吳文英詞裡說的，「七寶樓台，拆下來不成片段」。本來沒有問題的歷史論述，如今好像真的出了問題，這個問題就是：「中國」可以成為一個歷史世界嗎？



至少在歐洲，對於民族國家作為論述基本單位的質疑，我相信，是出於一種正當的理由，因為民族國家在歐洲，確實是近代以來才逐漸建構起來的，它與族群、信仰、語言以及歷史並不一定互相重疊，正如傅柯（Michel Foucault）所說，地圖上國界內的「領土」只是政治權力的領屬空間，而作為政治領土的「空間」也不過就是地圖上的國界所標誌的地方，與其用後設的這個政治空間來論述歷史，不如淡化這個論述的基本單位。所以，就有了類似「想像的共同體」這樣流行的理論。至於「中國」這一歷史敘述的基本空間，過去，外國的中國學界一直有爭論，即古代中國究竟是一個不斷變化的「民族─文明─共同體」，一個浩瀚無邊的「帝國」，還是從來就是一個邊界清楚、認同明確、傳統一貫的「民族─國家」？但是，對於我們中國學者特別是大陸學者來說，很長時期內，這似乎並不是問題，因此也不屑於討論。



應當承認，超越簡單的、現代的民族國家，對超越國家區域的歷史與文化進行研究，是一種相當有意義的研究方式，它使得歷史研究更加切合「移動的歷史」本身。而且，也不能要求歐美、日本的學者，像中國大陸學者那樣，出於自然的感情和簡單的認同，把「中國」當作天經地義的歷史論述同一性空間，更不能要求他們像中國大陸學者那樣，有意識地去建設一個具有政治、文化和傳統同一性的中國歷史。所以，有人在進行古代中國歷史的研究和描述時，就曾經試圖以「民族」（如匈奴和漢帝國、蒙古族和漢族、遼夏金和宋帝國）、「東亞」（朝鮮、日本與中國和越南）、「地方」（江南、中原、閩廣、川陝甚至各個州府縣）、以及「宗教」（佛教、回教）等等不同的觀察立場，來重新審視和重組古代中國歷史。這些研究視角和敘述立場，確實有力地衝擊著用現代領土當歷史疆域，以政治邊界當文化空間來研究中國的傳統做法，也改變了過去只有「一個歷史」，而且是以「漢族中國」為中心的「中國」論述。



但是，需要追問的是，這種似乎是「從民族國家拯救歷史」的方法和立場本身，是否又過度放大了民族、宗教、地方歷史的差異性，或者過度看小了「中國」尤其是「漢族中國」的歷史延續性和文化同一性？因為它們也未必完全是根據歷史資料的判斷，有可能只是來自某種西方時尚理論的後設觀察，成為流行的後殖民理論的中國版，那麼，它背後的政治背景和意識形態如何理解？特別是作為中國學者，如何盡可能地在同情和了解這些理論和立場之後，重建一個關於「中國」的歷史論述？



這是本書要討論的中心話題。

一、從施堅雅到郝若貝：「區域研究」引出中國同一性質疑

1982年，郝若貝（Robert Hartwell）在《哈佛亞洲研究》上發表了題為〈750-1550年中國人口、政區與社會的轉化〉（Demographic, Political andSocial Transformation of China 750-1550）的論文，他提出，中國在這八百年來的變化，應當重點考慮的是（一）各區域內部的發展，（二）各區域之間的移民，（三）政府的正式組織，（四）精英分子的社會與政治行為的轉變。他把唐宋到明代中葉的中國歷史研究重心，從原來整體而籠統的中國，轉移到各個不同的區域，把原來同一的文人士大夫階層，分解為國家精英（Founding elite）、職業精英（professional elite）和地方精英或士紳（localelite or gentry），他特別強調地方精英這一新階層在宋代的意義。這一重視區域差異的研究思路，適應了流行於現在的區域研究，並刺激和影響了宋代中國研究，比如韓明士（Robert Hymes）、Richard Von Glahn、RichardDavis、Paul Smith、包弼德（Peter Bol）對撫州、四川、明州、婺州等區域的研究。



當然，對於中國的區域研究或者地方史研究，並不是從郝若貝這裡才開始的，而是早在施堅雅（William Skinner）那裡已經開端。施堅雅在他主編的《中華帝國晚期的城市》一書中非常強調以城市為中心的區域，不過，在中國史領域裡，這種具有明確方法意識和觀念意識的研究風氣，卻是從八、九十年代以後才開始「蔚為大觀」的。公平地說，本來，這應當是歷史研究方法的進一步深化，中國研究確實在很長時間裡忽略地方差異性而強調了整體同一性，這種研究的好處，一是明確了區域與區域之間的經濟、政治和文化差異，二是凸顯了不同區域、不同位置的士紳或精英在立場與觀念上的微妙區別，三是充分考慮了家族、宗教、風俗的輻射力與影響力。比如，近來包弼德提出的超越行政區劃，重視宗教信仰、市場流通、家族以及婚姻三種「關係」構成的空間網絡，使這種超區域的區域研究更吻合當時的實際社會情況。



這一區域研究方法，在日本學術界同樣很興盛，不只是宋史，在明清以及近代史中，也同樣得到廣泛使用，領域也在擴大，除了衆所周知的斯波義信在施堅雅書中關於寧波的研究，以及此後關於江南經濟史的研究外，在思想史、文化史以及社會史研究中，也同樣有相當的呼應，這一類研究成果相當多，正如日本學者岡元司所說的那樣，尤其是1990年以後的日本中國學界，對於「地域」的研究興趣在明顯增長，這種區域的觀察意識在很大程度上，細化了過去籠統的研究。舉一個例子，比如在思想文化史領域，小島毅的《地域からの思想史》就非常敏銳地批評了過去溝口雄三等學者研究明清思想，存在三點根本的問題，第一是以歐洲史的展開過程來構想中國思想史，第二是以陽明學為中心討論整體思想世界，第三就是以揚子江下游出身的人為主，把它當成是整體中華帝國的思潮。這最後一點，就是在思想和文化史研究中運用了「區域」的觀察視角，它使得原來朦朧籠統的、以為是「中國」的思想與文化現象，被清晰地定位在某個區域，使我們了解到這些精英的思潮和文化活動，其實只是一個區域而不是瀰漫整個帝國的潮流或現象。如果在這種區域研究基礎上，對宋代到明代中國的進一步論述，這應當是相當理想的，至今這種研究方法和視角，仍然需要大力提倡。



但是，有時候一種理論的提出者，其初衷與其後果卻並不相同，理論與方法的使用，並不一定是「種瓜得瓜，種豆得豆」，區域研究的方法，在很大程度上，卻意外地引出了對「同一性中國歷史、中國文明與中國思想是否存在」的質疑。



二、從亞洲出發思考：在亞洲中消融的「中國」

如果說，作為區域研究的地方史研究，蘊涵了以地區差異淡化「中國」同一性的可能，是以「小」化解「大」，那麼，近年來區域研究中對於「亞洲」或者「東亞」這一空間單位的熱情，在某種程度上是以「大」涵蓋「小」，也同樣在淡化中國的歷史特殊性。



對於「亞洲」的特殊熱情，在日本，本來與明治時期的亞洲論述有關，那是一段複雜的歷史，我在第五節還將詳細討論，這裡暫且從略。其實，對於「中國」作為一個歷史敘述空間的芥蒂，也不始於今日，而是在明治時代就已經開始，追隨西方民族與國家觀念和西方中國學，逐漸形成日本中國學研究者對於中國「四裔」如朝鮮、蒙古、滿洲、西藏、新疆的格外關注，他們不再把中國各王朝看成是籠罩邊疆和異族的同一體。這一原本只是學術研究的取向，逐漸變成一種理解中國的觀念，並在二戰前後的日本歷史學界形成熱門話題。舉一個例子，二戰之前的1923年，矢野仁一出版了他的《近代支那史》，開頭就有〈支那無國境論〉和〈支那非國論〉兩篇文章，矢野認為，中國不能稱為所謂民族國家，滿、蒙、藏等原來就非中國領土，如果要維持大中國的同一性，根本沒有必要推翻滿清王朝，如果要建立民族國家，則應當放棄邊疆地區的控制，包括政治上的領屬和歷史上的敘述。1943年，在第二次世界大戰的關鍵時刻，他更在廣島大學的系列報告中，提出了超越中國，以亞洲為單位的歷史敘述理論，此年以《大東亞史の構想》為題出版，這一構想和當時日本官方對於通過歷史促進大東亞共榮圈認同的意圖完全一致。當然這都是陳年舊事，但是，近年來由於一些複雜的原因，日本、韓國與中國學術界出於對「西方」即歐美話語的警惕，接受後殖民主義理論如東方主義的影響，以及懷著擺脫以歐美為「普遍性歷史」的希望，這種「亞洲」論述卻越來越昌盛，他們提出的「東亞史」、「從亞洲思考」、「亞洲知識共同體」等等話題，使得「亞洲」或者「東亞」成了一個同樣不言而喻的歷史「單位」，從宮崎市定以來日本習慣的「アジア史」，突然好像成了「新翻楊柳枝」。

應當承認，近二十年來，日本、韓國、中國的一些學者重提「亞洲」，在某種意義上說，有超越各自的民族國家的政治邊界，重新建構一個想像的政治空間，對內消解「國家中心」，向外抵抗「西方霸權」的意義。但是，從歷史上看，亞洲何以能夠成為，或者什麼時候可以成為一個可以互相認同、有共同歷史淵源、擁有共同「他者」（歐美或西方）的文化、知識和歷史甚至是政治共同體？這還是一個問題。且不說亞洲的西部和中部現在信仰伊斯蘭教的國家和民族，也不說文化和歷史上與東亞相當有差異的南亞諸國，就是在所謂東亞，即中國、朝鮮和日本，何時、何人曾經認同這樣一個「空間」，承認過一個「歷史」？「亞洲」究竟是一個需要想像和建構的共同體，還是一個已經被認同了的共同體？這還是一個大可考究的事情，特別從歷史上看尤其有疑問。



不必說「亞洲」或者「東亞」本身就是來自近代歐洲人世界觀念中的新詞，就說歷史罷，如果說這個「東亞」真的存在過認同，也恐怕只是世紀中葉以前的事情。在第四章裡我會指出，在明中葉以前，朝鮮、日本、越南和琉球對於中華，確實還有認同甚至仰慕的意思，漢晉唐宋文化，畢竟還真的是「廣被四表」，曾經讓朝鮮、日本、琉球、安南感到心悅誠服，很長時間以來，中國也就在這種「衆星拱月」中，靠著「以夏變夷」的想像而洋洋得意。可是，這種以漢唐中華為歷史記憶的文化認同，從17世紀以後開始瓦解。先是日本，自從豐臣秀吉一方面在1587年發布驅逐天主教教士令，宣布日本為「神國」，一方面在1592年出兵朝鮮，不再顧及明帝國的勢力，其實，日本已經不以中國為尊了。不僅豐臣秀吉試圖建立一個以北京為中心的大帝國，就是在學了很多中國知識的德川時代的學者那裡，對於「華夏」和「夷狄」，似乎也不那麼按照地理學上的空間來劃分了，從中世紀佛教「天竺、震旦、本朝（日本）」衍生出來的三國鼎立觀念，到了這個時候漸漸滋生出一種分庭抗禮的意識，他們開始強化自我認識。1614年德川秀忠發布「驅逐伴天連之文」中，自稱是神國與佛國，「尊神敬佛」，在文化上與中國漸行漸遠，特別是到了清朝取代明朝以後，他們更接過古代中國的「華夷」觀念，使日本形成了神道日本對儒家中國，「真正中華文化」對「蠻夷清國」的觀念。接著是朝鮮，毫無疑問，在明帝國的時代，朝鮮儘管對「天朝」也有疑竇與戒心，但是大體上還是認同中華的，然而，由於本身是「蠻夷」的女真人入主中國，改變了朝鮮人對這個勉強維持的文化共同體的認同與忠誠。所以，他們一方面始終堅持明代的衣冠、明代的正朔、明代的禮儀，一方面對他們眼中已經「蠻夷化」的清帝國痛心疾首，反覆申斥道：「大抵元氏雖入帝中國，天下猶未剃髮，今則四海之內，皆是胡服，百年陸沉，中華文物蕩然無餘，先王法服，今盡為戲子軍玩笑之具，隨意改易，皇明古制日遠而日亡，將不得復見。」



近來，為了破除那種把現在的民族國家政治空間當作歷史上的「中國」的研究方式，也為了破除試圖證明歷史上就是一國的民族主義歷史觀念，「亞洲」被當作歷史研究的一個空間單位，這很有意義。但問題是，當「亞洲」成為一個「歷史」的時候，它會不會在強化和凸顯東亞這一空間的連帶性和同一性的時候，有意無意間淡化了中國、日本和朝鮮的差異性呢？從中國歷史研究者立場看，如果過於強調「從亞洲出發思考」，會不會在「亞洲」中淡化了「中國」呢？



三、某些台灣學者的立場：同心圓理論

關於台灣歷史學的討論，最麻煩的是政治化問題。我的評論不可能完全擺脫兩岸立場的差異，但是，我試圖盡量從學術角度討論而不作政治價值的判斷。對於「中國」這個議題，台灣方面某些學者當然一直有相當警惕，他們對於大陸用現在的中國政治領土來界定歷史中國，有種種批評，有的批評並非全無道理，如一位叫作呂春盛的學者，對大陸流行的四種關於「中國」的論述，都作了尖銳有力的批評，他說，要界定一個完整意義的「歷史上的中國」，恐怕也幾近是不可能的事。



避免界定一個包括台灣的「中國」，避免一個包含了台灣史的「中國史論述」，試圖超越現代中國政治領土，重新確認台灣的位置，這一思路當然摻入了現時台灣一部分歷史學家太多的政治意圖。不過，在歷史學領域，確實也有人從台灣本土化的願望出發，藉著超越民族國家的區域研究之風氣，重新檢討中國史的範圍。其中，一些台灣學者提出了「同心圓」的理論，最具代表性的當然是杜正勝先生。在一篇相當具有概括性的論文中，他說，「到1990年代，此（指台灣代表中國）一歷史幻像徹底破滅覺醒了，新的歷史認識逐漸從中國中心轉為台灣主體，長期被邊緣化的台灣史研究，已經引起年輕學生的更大的興趣。我提倡的同心圓史觀扭轉『中國主體，台灣附屬』的認識方式，也有人深有同感」，他覺得，這是反抗文化霸權，因而試圖瓦解傳統的「中國」論述，代之以一個以台灣為中心，逐級放大的同心圓作為歷史論述的空間單位，即第一圈是本土的鄉土史，第二圈是台灣史，第三圈是中國史，第四圈是亞洲史，第五圈一直到世界史。



在杜氏的理論背景中，除了依賴區域史與世界史論述，分別從「小」與「大」兩面消解「中國論述」之外，把「中國」這個國家的政治整合與文化認同分開，也是一個相當重要的支柱。由於杜氏的論述是建立在把「台灣」從「中國」認同中「拯救」出來的基礎上，因此他強調，所謂「中國」是在戰國晚期逐漸形成的，「此『中國』與以前具有華夏意味的『中國』不同，它進一步塑造漢族始出一源的神話，漢文化遂變成一元性的文化，這是呼應統一帝國的新觀念，完全扭曲古代社會多元性的本質」，這種依賴於政治力量的整合，使被強行整編到中國的文化，又隨著政治力量進入「中國」的周邊地區，改造土著，因此，「漢化」這個過程，並不像過去想像的那樣，是一個文明化（華夏化）的過程，而是一個政治統合的歷史，在強勢力量的壓力下，土著只有漢化，因為「漢化是取得社會地位的惟一途徑，堅持固有文化者遂被主流價值所鄙視」，因此，按照他的說法，台灣是被迫整編進中國論述中的，要增強台灣的族群認同，當然就要破除中國文化同一性神話，這種所謂同一性，不過是在政治權力的霸權下實現的。



他們覺得，這是祛除台灣文化認同與歷史敘述的「混亂」的良方。但是，且不說這種論述的歷史依據如何，從歷史論述上看，台灣的清晰，帶來的是中國的殘缺，原來似乎沒有問題的中國論述，在這種「離心」的趨向中，也發生了同樣的「混亂」。2003年底，在慶祝歷史語言研究所成立七十五週年的會上，作為原所長的杜正勝，又發表了一篇相當重要的講話，其中提到當年在大陸時，傅斯年等人一方面提倡近代性的歷史學，即「不該有國情之別，只有精確不精確，可信不可信」的學術，但是一方面又由於內心關懷和外在環境，有很濃烈的「學術民族主義」，這種「學術民族主義精神使史語所扮演另一個愛國者角色」，可是，如今卻不同，他在第六節〈期待新典範〉中提出，「史語所在台灣，客觀情境讓它跳出『中國』這個範圍的拘限，讓它走出與人爭勝的『國』恥悲情」，這個時候，他提倡的是「超越中國的中國史」，是「從台灣看天下的歷史視野」。



從台灣看天下，因此台灣是中心，歷史論述中，時間如果被王朝所捆綁，那麼歷史常常就是以政治王朝為經，以皇帝更替為緯的王朝史，空間如果被帝國所限制，那麼歷史描述常常就會有中心與邊緣的層級差異，但是，當這種時間與空間被新的視野和新的分期所替換，那麼確實會形成新的論域。1998年，鄭欽仁在《當前中國史研究的反思》中引述了日本人尾形勇、岸本美緒《中國史》、矢吹晉《巨大國家中國のゆくへ―― 國家•社會•經濟》、《岩波講座世界歷史（3）―― 中華形成の東方と世界》以及李濟的《中國上古史之重建工作及其問題》、《再論中國上古史的重建問題》等等，重新討論古代中國的範圍，他覺得，還是日本支那史的「中國」範圍比較適合，他說，古代中國的精神線，大約應當在長城以內，並批評所有中國學者都用現在的中國政治疆域來處理古代中國問題，什麼都說成是中國的，這是民族主義。而廖瑞銘的《遠離中國史》，不僅有一個驚世駭俗的題目，而且提出一個「非常政治性的宣告」，覺得過去台灣的中國史有太多的迷思，總是沉湎於四點，一是合久必分，分久必合，二是在中國歷史中尋求智慧，三是中國歷史提供太多詞彙來定義現代事物，四是世界二分並立。他說，這裡面有太多的政治考慮，「歷史是一種詮釋的學問，具有理性與感性的雙重性，它可以是一種學術、真理，也可以是族群情感的黏合劑」，但是，當他斬釘截鐵地要遠離中國史的時候，他是否也是落入了以台灣為中心的「太多的迷思」，或者完全變成台灣「族群情感的黏合劑」了呢？

有一個很著名的例子，杜正勝引起極大爭議的一個話題，就是重新繪製地圖。他設想以台灣為中心，改變過去橫向東西縱向南北的地圖畫法，使它轉個九十度，他認為這樣一來，台灣就不是「中國」的東南「邊陲」，而中國沿海就是以「台灣」為圓心的上方的一個邊緣，而琉球以及日本則是台灣右邊的邊緣，菲律賓等就是台灣左邊的邊緣。那麼，在這樣的歷史與空間敘述中，「中國」是否就被消解了呢？



四、大汗之國：蒙元與大清帝國對「中國」歷史的挑戰

在過去習慣的關於「中國」的歷史論述中，最不容易被規整地納入「中國」的，就是元朝和清朝兩個帝國的歷史。在宋代「中國意識」逐漸清晰也逐漸確立以後，歷史彷彿有意製造了一個曲折，讓蒙古人建立了一個遠遠超過漢族中國的世界性大帝國，而在明代漢族人重新建立了一個漢族中華帝國，彷彿再次確認族群與國家重疊的這一空間後，歷史再一次讓來自長城以北的清人取得勝利，建立了又一個遠遠超過了漢族中心區域的大帝國。



這兩個帝國對於「中國」史學帶來的「麻煩」，就是它必須超越漢族中國這個中心，採集更豐富的、來自不同立場、不同語言、不同敘述的文獻資料，論述更廣大的地域空間、更多的民族和更複雜的國際關係，這使得傳統的「中國史」似乎不能勝任。這一歷史學的困局在晚清學術界已經被敏感地注意到了，晚清西北地理研究和蒙古史的興盛，無論是否有主動回應這一歷史現象的自覺意識，實際上都是這一歷史的刺激。而對於明代所修《元史》的反覆重寫，包括從晚清以來的魏源《元史新編》、屠寄《蒙兀兒史記》、洪鈞《元史譯文訂補》到柯紹忞《新元史》等等，之所以反覆出現，也就是因為以「元朝中國」為歷史空間、以漢文史料為主要文獻來源所敘述的歷史，並不能充分反映那個「北逾陰山，西極流沙，東盡遼左，南越嶺表」的王朝。特別是，這個王朝既是漢地政權，又是大蒙古帝國（Yeke Mongghol Ulus）中的一部分，正如蕭啓慶所說，「元代君主兼具蒙古大汗與中原帝王的雙重性格……忽必烈及其子孫不能僅以中國的『皇帝』自居，立法施政必須自蒙古『大汗』的觀點著眼，否則會引起嚴重的政治問題」，漢族在這個大帝國中始終只是被統治者，而「蒙古至上」也表明這個王朝絕不同於漢唐宋這樣的漢族王朝。因此，近年來，日本學者本田實信和杉山正明就提出世界史中的「蒙古時代」，他們認為，用這一概念工具重寫歷史，是一個讓世界史也是讓中國史改變面貌的歷史現象，他建議學術界要研究「蒙古時代史」（history of Mongol Period），這個歷史不是「中國史」的，而是「世界史」的。杉山氏本人最近不僅出版了《モンゴル帝國と大元ゥルス》一書，而且也運用超越中國的地圖資料和域外文獻，撰寫了〈東西方地圖顯示的蒙古時代的世界像〉、〈伊朗、伊斯蘭文獻所描繪的蒙古時代的世界像〉等等論文。



蒙古時代史並不是中國元朝史，它不同於當年重編《新元史》，只是擴充史料，而是要跳出以元朝史為中心的中國史，站在更大的世界空間來看歷史，這個歷史雖然包括了中國這個空間在內，但中國卻並不是一個天經地義的空間，更不是唯一的歷史敘述空間。同樣的是清帝國，年，美籍日裔學者羅友枝（Evelyn S Rawski）在其著作《最後的皇朝：清代皇家機構的社會史》（The Last Emperors: A Social History ofQing Imperial Institutions）中再度表達一種超越「中國史」的觀點。這部著作很有趣，她主要論述的是，清朝能夠成功維持三百年的統治，主要原因並非像何炳棣等人所說的「漢化」或者「中國化」，而是滿族作為一個入主中原的群體，不僅依賴保持本身的特點，實施異於漢族的統治方式，而且有效地得到了蒙古等非漢族民族的支持，從這一點上來說，清朝統治者是以中亞諸族的大汗身分，而不是中國傳統皇帝身分出現的，滿族只是利用了儒家的東西，所以，清帝國和中國並非同義詞，而是一個超越了「中國」的帝國。

羅友枝是在回應兩年前的一次論戰。1996年，當羅友枝針對何炳棣年〈清朝在中國歷史上的重要性〉關於清朝「漢化」的論點，在全美亞洲年會上以前任會長身分發表會長演講〈再觀清朝：清朝在中國歷史上的重要性〉後，作為一個中國出身的歷史學家，何炳棣曾經尖銳地反駁，寫了〈我對漢化的再思考：對羅友枝「再觀清朝」一文的答覆〉。何認為，對於滿清來說，儒家化就是漢化，儒家化和中國化是一回事，因而隱含的一個結論就是滿清建立的是一個「中國」的王朝。而羅友枝的這一論述無疑是對何炳棣的回應，也是對超越「中國」的清代歷史的再度論述。



在這一爭論表面，毫無疑問有出身美國（羅友枝是日裔美國人）和出身中國（何炳棣是基本教育來自中國的歷史學家）的兩種學者之間，在認知上和感情上的差異，不過，在這些論爭的背後，卻還有關於「世界」和「中國」的不同觀念。從魏特夫（K.A.Wittfogel）的《中國遼代社會史》（History of Chinese Society, Liao, 907-1125）以來到現在，在西方學術界仍然很有影響的「征服王朝」理論中，其最重要的精髓，就在於否認所有外來民族都被漢族「同化」，而強調各個民族成分的延續和傳統的影響。換句話說，強調征服王朝的「超中國」意義，一是保持雙重民族性的歷史描述，二是強調歷史過程中異族對漢族的反影響，三是否認以現在的漢族中國，來追認一切以往的歷史。因為在他們看來，從現在漢族中國的特性來追溯歷史，就會把所有歷史都按照一個後設的目的，百川歸海似地歸入「中國」。

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